گفتمان حقوق بشر: از منظر بهائی- قسمت اوّل

http://lab.noghtenazar2.info/node/1024
چاپ
برای دوستان خود بفرستيد

گفتمان حقوق بشر: از منظر بهائی
در این مقاله، متیو واینبرگ گفتمان معاصر حقوق بشر را از دیدگاه تعالیم دیانت بهائی مورد بررسی قرار می دهد. این مقاله در نسخۀ ١٩٩٦-١٩٩٧ عالم بهائی، صفحات ٢٤٧-٢٧٣ منتشر شد. ترجمه ای از این مقاله در زیر تقدیم می شود.
برگرفته از: http://www.persian-bahai.org/node/273

در سال ١٩١٢، حضرت عبدالبهاء، رهبر دیانت بهائی (از ١٨٩٢ تا ١٩١٢)، در پیش بینی طلوع آگاهی و اشتیاق مردمان جهان، از نزدیکی روزی خبر داد که در آن «همۀ نوع انسان از حق و حقوق برابر برخوردار خواهند بود.» (۱) متأسفانه، اولین گام های محسوس به سوی تحقق این چشم انداز، زمانی برداشته شد که آتش دو جنگ جهانی مرگ و رنجی به وجود آورده بود که تاریخ بشر هرگز قبلاً تجربه نکرده بود. نابودی کامل بعضی گروه ها و جمعیت ها، نیروی محرکۀ اخلاقی و عملی لازم برای ایجاد یک نظام نامۀ جهانی حقوق بشر را فراهم ساخت. ظهور یک سیستم فراگیر قوانین بین المللی حقوق بشر روابط بین الملل و نحوۀ رفتار کشورها با شهروندان خود را عمیقاً دگرگون ساخته است. درحقیقت، تکامل سیستم بین المللی حقوق بشر، به خصوص قبول اعلامیۀ جهانی حقوق بشر در سال ١٩٤٨ و متعاقب آن پیمان ها و قراردادهایی که در شرح و بسط بندهای آن اعلامیه تهیه شده اند، در شکل دادن به یک نظام اخلاقی بین المللیِ بهنجار، نقش تعیین کننده و اساسی داشته است. در روند تعیین استانداردهای حقوق بشر، به تدریج نظامی اخلاقی شکل گرفته که در سراسر جهان منتشر شده است. این پیشرفت چشمگیر که به وضوح در آثار بهائی پیش بینی شده، تصدیقی است بر این حقیقت که بشر هم اکنون وارد دورۀ بلوغ جمعی خود شده است. حضرت عبدالبهاء می فرماید که نوع بشر «بايد امروز به فضائل و قوائی جديد فائز گردد و احکامی جديد و استعدادی جديد يابد.» (۲)
همچنان که بشریت با حقیقتِ یک دنیای به هم وابسته و پیوسته انس می گیرد و راه های جدید بررسی و ادراک منطقی را می پذیرد، برای اولین بار به طور منظم و مستقیم با بسیاری از بی عدالتی های اجتماعی مُحرَز که از گذشته وجود داشته، مقابله می شود. در آستانۀ پنجاهمین سالگرد اتّخاذ اعلامیۀ جهانی حقوق بشر ایجاد یک جامعۀ بین المللی که مقیّد به هنجارهای حقوقی و اخلاقی است، دیگر نمی تواند تنها یک عمل آرمان گرایانۀ گذرا به شمار آید. این اعلامیه که حقوق اساسیِ مدنی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، و فرهنگی «تمام اعضای خانوادۀ بشری» را اعلام می کند، اساس محکم یک «معیار مشترک موفقیت برای تمام مردم و کليۀ ملل» (۳) را بنیان گذاشته است. شکوفایی جنبش حقوق بشر حاکی از بازسازی و تغییر شکل بنیادی روابط بشری است و نشان می دهد که «وجودات بشری از قابلیت و ظرفیت قابل توجهی برای درک و پیشرفت اخلاقی برخوردارند.» (۴)
گفتمان جاری حقوق بشر موضوع وسیعی است که وجوه متفاوت بسیاری را در بر می گیرد: قانونی، سیاسی، فلسفی و اخلاقی. آنچه در ادامه می آید، زمینۀ مجملی از ویژگی های برجستۀ این گفتمان به دست می دهد و چشم اندازهای بی نظیری را که دربارۀ شالودۀ حقوق بشر و تکامل آنها در آینده در تعالیم بهائی آمده، بررسی می کند. مطمئنّاً گسترش جهانی جامعه ای دینی که به عدالت در تمام جنبه های زندگی متعهّد است، همزمان با توسعۀ نظام جهانی حقوق بشر مهم و جالب توجه است. همخوانی قوی بین مفهوم کنونی حقوق بشر و دیدگاهی که در آثار بهائی دربارۀ ماهیت بشر مطرح شده، ناظران را به فکر فرو خواهد برد.

بذرهای تفکّر امروزی حقوق بشر را می توان در فلسفه های برابری خواه روزگار باستان جُست، اما تدوین دقیق حقوق بشر تنها ظرف چند قرن اخیر صورت گرفته است. (۵) در دهه های اخیر این حقوق مفصّل تر تصحیح و ترسیم شده است. اصول محوری قانون حقوق بشرِ امروزی را می توان در موارد ذیل خلاصه نمود:
هر فرد بشری حقوق مخصوصی دارد که ذاتی هستند. چنین حقوقی را می توان برشمرد یا استنباط نمود؛ این حقوق اکتسابی و خریدنی نیستند، بلکه به صورت ذاتی، تنها به سبب انسان بودن، شامل همۀ مردم می شوند.
حقوق اساسی هر فرد بشری بطلان ناپذیر و لایتجزّا هستند ــ به این معنا که گروه های خارجی یا حتی خود افراد تحت تأثیر هرگز نمی توانند چنین حقوقی را لغو و باطل یا انکار کنند.
تعارضات بین حقوق مختلف باید بر اساس قوانین و رویه های عادلانه و بی طرف حل و فصل شوند. (۶)
اگرچه اندیشۀ حقوق بشر جهانی به طور فزاینده ای در زمینه های عملی مورد پذیرش قرار می گیرد، ولی از نظر تئوری توجیه مشترک جهانی برای چنان حقوقی وجود ندارد. تصویب اسناد بین المللی اگرچه مهم است، ولی ثابت نمی کند که یک مفهوم جهانی حقوق بشر وجود دارد. مروری بر ادبیات حقوق بشر به سرعت روشن می سازد که هنوز بر سر پایه های فلسفی حقوق بشر بحث بسیار هست. اسناد اصلی بین المللی حقوق بشر که ملل جهان ظرف پنجاه سال گذشته تصویب کرده اند، مسائل فلسفی زیربنایی را بررسی نمی کنند. این اسناد تنها با تأسیس مجموعه ای از هنجارهای مثبت قانونی تا حدودی از کنار مباحثۀ فلسفی گذشته اند. (۷)
از آنجایی که مدافعان حقوق بشر در تلاش های شان برای حفظ آزادی های فردی با موانع گوناگونی، از جمله ادّعای حق حاکمیت دولت ها، خودمختاری فرهنگی، و حقوق جمعی مواجه هستند، برخورداری از یک شالودۀ نظری روشن برای حقوق بشر در غلبه بر چنین موانعی و اجرای اسناد محسوس قانونی بسیار مفید خواهد بود. به علاوه، چنان که مایکل فریمن، نظریه پرداز، اشاره می کند، «حقوقی که توجیه و دلیلی برای شان ارائه نشود، در معرض انکار و سوء استفاده قرار می گیرند. مبارزۀ حقوق بشر مطمئنـّـاَّ از شوق و هیجان برمی خیزد، اما بحث و استدلال نیز بر آن موثر است». (۸) در هر حال صرف نظر از دلایل متنوع و بعضاً متناقضی که برای حمایت از حقوق بشر مطرح می شود، جامعۀ بین المللی اکنون توانسته است در مورد بعضی حقوق اساسی و تعهّد بر تامین آنها توافق جمعی را برقرار نگه دارد.
به طور کلّی فیلسوفان تمایل دارند اقتدار و مرجعیت الهی، قانون طبیعی، یا ملاحظاتی دربارۀ طبیعت بشر را منشأ حقوق بشر معرفی کنند. چنان که به خوبی می توان تصور نمود نظریه پردازان سکولار امکان یک منبع بی طرف و متعالی الهی برای حقوق بشر را به سهولت رد می کنند. هیچ یک از اسناد اصلی بین المللی در زمینۀ حقوق بشر به خدا اشاره ندارد، احتمالاً به این دلیل که وجود یک مرجع ماوراء طبیعی را با مدرک علمی نمی توان اثبات نمود. (۹) ولی جالب آن که بسیاری از نظریه پردازان حقوق بشر، قانون طبیعی ــ سیستم دستورات اخلاقی که صرفاً با منطق بشری به وضوح قابل دست یابی است و متفکّران خردگرایی از آن پشتیبانی می کنند ــ را نیز رد می کنند. استدلال می شود که کاربرد منطق و به خصوص روش های استنتاج قیاسی و استقرائی، نمی توانند از تأثیر قوانین فرهنگی خاص رها شوند. بنابراین قانون طبیعی عموماً به عنوان منبعی «مبهم و غبارآلود» دانسته می شود که نمی تواند هیچ مجموعۀ خاصی از حقوق بشر را توجیه کند، تا چه رسد به مجموعۀ کامل حقوق جهانی. (۱۰)
آخرین توجیه عمده برای حقوق بشر اساساً به شهود و درک مستقیم وابسته است ــ یعنی محقّق و واضح است که اعمال خاصی خطا هستند، چون شواهد انسانی گسترده ای وجود دارد که نشان می دهد افراد بشری از تجاوز به سعادت و رفاه بیزارند. (۱۱) ملاحظات محتاطانه، افراد منطقی و معقول را بر آن می دارد که معیارها و قراردادهای اجتماعی را که استقلال، امنیت و کرامت آنها را ترویج می کند، بپذیرند. افراد بشری که عاملان هدفمند یا دارای اراده هستند، باید از سطوح حداقل خاصّی از رفاه مادی و روانی، و نیز آزادی عمل برخوردار باشند. از این رو، رونالد دورکین این اصل را مطرح می کند که هر فردی از حقّ «توجه و احترام برابر» برخوردار است. (۱۲) با این وجود، این تنها یک قاعده- گرچه یک قاعدۀ اخلاقی اجتناب ناپذیر- است که نمی توان آن را به صورت منطقی استنباط کرد و بنابراین به ادّعای منتقدان بنا بر زمینۀ اجتماعی، تاریخی و فرهنگی قابل تغییر است. برای مثال، برابری و کرامت مفاهیم بسیار انعطاف پذیری هستند. پس روشن می شود که نسبیت اخلاقی و فرهنگی، قطعاً در سطح فلسفی بر گفتمان حقوق بشر تأثیر گذاشته اند.
چالشی که نسبیّت در برابر جنبش حقوق بشر قرار می دهد، تنها نظری و تئوری نیست، بلکه سیاسی و عملی نیز هست. نزدیک به پنجاه سال از آن زمان می گذرد که انجمن انسان شناسی امریکا ردّی بر «شمول هر اعلامیۀ حقوق بشری بر کلّ نوع انسان» صادر کرد، انکاریه ای که اکنون مشهور و مؤکّد است. (۱۳) با این وجود، این ادّعا که «حقایق ملّت های دیگر در دسته بندی ها و ادراک خود آنها گنجانده شده» و این که هیچ فرهنگی به تنهایی یک «معیار کاملاً ممتاز برای حقیقت» ارائه نمی کند، در حال حاضر مورد بازبینی جدّی قرار گرفته اند. (۱۴) برای مثال، آلیسون داندِس رنتِلن (Alison Dundes Renteln)، انسان شناس، اظهار می دارد که «نسبیّت به هیچ وجه امکان وجود مشترکات جهانیِ میان-فرهنگی را که از طریق پژوهش عملی کشف شده اند، از بین نمی برد» و این که «نیاز به نسبیت برای به رسمیت شناختن ِ تنوّع و گوناگونی به هیچ وجه امکان وجود یک اجتماع اخلاقی بین المللی را از بین نمی برد.» (۱۵)
تحقیقات انسان شناسی معاصر دوباره با شواهدی در تأیید اصل جهانی بودن اخلاق روبرو است. ریچارد بیس (Richard Beis) حدود بیست پند اخلاقی را شناسایی کرده است که میان فرهنگی به نظر می رسند. از جملۀ آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد: «منع قتل یا صدمه وارد کردن بدون توجیه؛ عدالت اقتصادی؛ تسهیم سود و جبران؛ تأمین فقرا؛ حق مالکیت؛ اولویت دارایی های غیرمادی (مانند آزادی).» (۱۶) اصل ماجرا در اینجا آن است که وقتی پژوهشگران می خواهند به دنبال تفاوت ها بگردند، تفاوت ها را پیدا خواهند کرد و اگر در جستجوی شباهت های میان فرهنگی باشند، اینها را نیز به سهولت می توانند کشف کنند.
رابرت اِدگرتون (Robert Edgerton) در اثر خود به نام جوامع بیمار: به چالش کشیدن اسطورۀ هماهنگی اوّلیه شواهد متقاعدکننده ای ارائه کرده است که این اصل انسان شناسی را که اعمال و عقاید فرهنگی متمایز نمایانگر مجموعۀ تجاوزناپذیری از حقایق متنوع و در نتیجه مصون از انتقاد خارجی هستند، رد کرده است. تحقیقات او نشان می دهد که کل جامعه می تواند بیمار باشد ــ اشاره ای به رفتار غیرعادلانۀ مهندسی شده در برابر بخش خاصی از اعضای جامعه مثل زنان ــ و چنین جوامع ناکارآمدی به ناچار هلاک و نابود می شوند. اغلب اوقات ساختارهای اجتماعی و تصمیم گیرندۀ چنین جوامعی تنها در خدمت هدفِ سازماندهی نابرابری و بی عدالتی است. بنابراین صِرف این حقیقت که بین فرهنگ ها تفاوت وجود دارد، به این معنا نیست که همۀ انواع اعمال اجتماعی و فرهنگی درست یا قابل قبول هستند. (۱۷) بنابراین دلایل، انتقاد شده است که خودِ نسبیت، غیر اخلاقی است. (۱۸)
دیدگاه نسبیت گرا در حال حاضر در معرض انتقادات دیگری نیز قرار دارد. شاید مهمتر از همه آن است که خودِ نسبیت گرایی برای این که از نظر فلسفی خود را توجیه کند، نمی تواند از نسبیت استفاده کند و باید از آن فراتر رود. به ویژه، همین ادّعای حقّ اختلاف، چه فرهنگی و چه اخلاقی، به طور ضمنی به اصل جهانی بودن برمی گردد. نسبیت اخلاقی تنها در صورتی می تواند توصیف دقیقی از حقیقت اجتماعی باشد که مفاهیمی مثل عدم تعارض و مدارای متقابل همه جا پذیرفته شده باشند. (۱۹) در سطحی عملی تر، حتی طرفداران نسبیت نیز آنچه را از نظر اخلاقی زشت و وقیح است - مثل برده داری، کشتار دسته جمعی، شکنجه، قربانی کردن افراد انسانی، مراسم قطع عضو و اشکال گوناگون تبعیض جمعی را محکوم می کنند. در اعلامیۀ ١٩٩٣ وین - بیانیۀ مورد اجماعی که ١٧١ کشور آن را پذیرفته اند- تصریح شد که اعتراض نظریۀ نسبیت گرایی به حقوق بشر نهایتاً پذیرفتنی نیست: «حقوق بشر و آزادی های اساسی حق حیاتی همۀ انسان ها هستند؛ حفظ و ترویج آنها اولین مسئولیت دولت ها صرف نظر از نظام های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی آنها است.» «ماهیت جهانی این حقوق و آزادی ها را نمی توان زیر سؤال برد .» (۲۰)
با وجود تصدیق این موضوع، نسبیت هنوز به عنوان وسیله ای سیاسی به کار گرفته می شود. برای مثال در اعلامیۀ ١٩٩٣ بانکوک، جمعی از دولت های آسیایی اعلام کردند که اسناد حقوق بشر باید «اهمیت تمایزات خاص ملّی و منطقه ای و پیش زمینه های متنوع تاریخی، فرهنگی و دینی» (۲۱) را در نظر بگیرند. این درخواست، به ظاهر منطقی و به نفع کثرت گرایی است - یعنی در یک دنیای متنوّع، تنها یک درک از سعادت بشر یا یک سیستم حقیقت اخلاقی نمی تواند وجود داشته باشد. در حقیقت، هدف چنین اظهاراتی اغلب آن است که حکومت ها در برابر انتقاد بین المللی دربارۀ رفتار با شهروندان شان مصون بمانند. هیچ توجیه واقعی برای این بحث که اعلامیۀ جهانی حقوق بشر با نظام های ارزشی آسیایی در تضاد باشد، وجود ندارد. چنان که دارندۀ جایزه نوبل آئونگ سان سوو کی (Aung San Suu Kyi) اشاره کرده، مفهوم اقتدار و مرجعیت در دیانت بودا مستلزم وظایف خیلی خاصی است: «وظایف ده گانۀ پادشاهی عبارتند از آزاداندیشی، اخلاقی بودن، فداکاری، کمال، مهربانی، زهد و سادگی، عدم خشم و غضب، عدم خشونت، امساک و شکیبایی، و عدم مخالفت با ارادۀ مردم.» (۲۲)
گرچه اسناد بین المللی موجود در زمینۀ حقوق بشر بی تردید مُهری غربی - چه از نظر اساس و چه از نظر روش تنفیذ - بر خود دارند، امّا این به هیچ وجه مندرجات اخلاقی موجود در آنها را بی اعتبار نمی سازد. وول سواینکا (Wole Soyinka)، نویسندۀ نیجریه ای و برندۀ جایزۀ نوبل، این ادّعا را که معیارهای غربی حقوق بشر برای بخش های دیگر دنیا غیرقابل اجرا هستند، رد نموده است: «هرگونه اشاره به این که آزادی بیان از تجمّلات غرب است، توهینی به تلاش های تاریخی افراد و جوامع است... همۀ ما پذیرفته ایم که شکنجه چیست، تجاوز جنسی به چه معناست، کودک آزاری چیست، کشتار دسته جمعی چه چیز را در بر دارد. پس بیایید وانمود نکنیم که نمی دانیم حقوق بشر واقعاً نمایانگر چیست.» (۲۳)
با این وجود، مهم است که تصدیق کنیم همان طور که دانشمند آلمانی هاینر بیلفلد (Heiner Bielefeldt) تأکید کرده است، حقوق بشر را نمی توان صرفاً «تجلّی بدیهی فرهنگ غربی» یا مدرنیته به شمار آورد. (۲۴) در تمام بخش های جهان می توان مفاهیمی مشابه احترام انسانی، کرامت و وظیفه یافت. حقّ مقاومت در برابر سرکوب را در سنّت های بسیاری از فرهنگ های آفریقا و آسیا می توان دید. (۲۵) الگوی فرهنگی میهمان نوازی در برابر غریبه ها که در همه جا وجود دارد، احتمالاً شاهدی است بر دستورات اخلاقی گسترده ای که بیگانه ها را نیز انسان هایی برابر می بینند. ممکن است بعضی جوامع مفهوم حقوق را داشته باشند بدون این که لغات صریحی برای بیان یا تدوین آن در آن جوامع وجود داشته باشد. (۲۶) به علاوه، اصل قانون طلایی در آثار مقدسۀ همۀ ادیان عمدۀ جهان مشترک است و ازاین رو در فرهنگ های بسیاری تجلّی یافته است. دستور حضرت بودا که می فرماید «با دیگران چنان رفتار کن که گویی با خودت رفتار می شود» (۲۷) و بیان شفاهی حضرت محمّد که می فرماید «مهربانی نشانۀ ایمان است، هر کس مهربانی ندارد، ایمان ندارد» منادی اخلاقی روشنی برای تفکّر حقوق بشر مدرن هستند. (۲۸)
مختصر آن که حقوق بشر ماهیت قراردادی ندارند زیرا بر حقایق جهانیِ تجربۀ بشر استوار هستند و ارزش هایی را تجسّم می بخشند که تصوّرشان از قبل در گسترۀ وسیعی از فرهنگ ها وجود داشته است. (۲۹) همان طور که فیلسوف مارثا نسبوم (Martha Nussbaum) اظهار می کند، «بعضی ویژگی های انسانی» وجود دارند «که زیربنای همۀ سنت های محلی هستند. چه این ویژگی ها واقعاً در سنت های محلی به رسمیت شناخته شوند و چه نشوند، باید مشاهده شوند.» (۳۰) چنان «انسانیتی» مجموعه ای از استعدادها را در برمی گیرد که کاملاً تعیین شدنی نیستند و برای هر فرد بشری به شکل متفاوتی تحقّق می یابند. تعمیم منطقی این نکته آن است که افراد بشری حق دارند، اگر نه به عنوان حقی بر عهدۀ خدا یا طبیعت، ولی حدّاقل به عنوان حقی بر گردن یکدیگر، شکوفا شوند. این موضوع به وظیفه ای جهانی در قبال ترویج سعادت جمعی اشاره دارد و این که اخلاقیات بشری، خود باید جهانی باشند. (۳۱) بنابراین حقوق بشر را می توان به عنوان وسیله ای برای ایجاد شرایط اجتماعی که در آن «امکانات طبیعت بشری شناخته شوند» در نظر گرفت. (۳۲)
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
یادداشت ها:
۱- ترجمه ای از یکی از نطق های حضرت عبدالبهاء در ایالات متحده و کانادا در ١٩١٢ که در صفحۀ ٣١٨ کتابThe Promulgation of Universal Peace آمده.
۲- نظم جهانی بهائی، منتخباتی از آثار صادره از قلم حضرت وليّ امراللّه، ترجمه و اقتباس هوشمند فتح اعظم، نشر دوم، ۱۹۵۵ ميلادی، ص ۹۸.
۳- اعلامیه جهانی حقوق بشر، که در ١٠ دسامبر ١٩٤٨ توسط مجمع عمومی سازمان ملل اقتباس و اعلام شد.
۴-James W. Nickel, Making Sense of Human Rights: Philosophical Reflections on the Universal Declaration of Human Rights (Berkeley: University of California Press, 1987), p. 41.
۵- برای مثال، شهروندان دولت شهرهای خاصی در یونان باستان از حقوق آزادی بیان یکسان و تساوی در برابر قانون برخوردار بودند. متعاقباً فیلسوفان رواقی، مفهومِ «حقوق طبیعی» را به وجود آوردند که در همۀ زمان ها به همۀ افراد بشری تعلّق داشت. رواقیان استدلال می کردند که چنین حقوقی را می توان صرفاً از خرد و منطق استخراج نمود. در جهان مسیحیت قرون وسطی، چنین حقوق طبیعی به عنوان تجلّی قانون الهی به نظر می آمدند. بنابراین اندیشۀ قانون طبیعی به عنوان یک قانون اخلاقی جهانی به مدت بیش از ٢٠٠٠ سال، بر اندیشۀ غربی حاکم بوده است. مراجعه کنید به:
Maurice Cranston, What Are Human Rights? (London: William Clowes and Sons, Ltd., 1973), pp. 10-11.
۶- P. Sieghart, The International Law of Human Rights (Oxford: Clarendon Press, 1983, p. 8.
۷- Nickel, p. 38.
۸- Michael Freeman, "The Philosophical Foundations of Human Rights," Human Rights Quarterly, Vol. 16, 1994, pp. 491-514.
۹- یک استدلال «بنیادین» سنّتی برای حقوق بشر، وجود این حقوق را به مرجعی ماوراء طبیعی نسبت می دهد. برای مثال جان لاک منشأ حقوق را نزد خدا می داند و نه چنان که گاهی پنداشته می شود نزد طبیعت. با این وجود از آنجایی که آشکارا وجود خدا عموماً اثبات پذیر نیست، نظریه پردازان سکولار کوشیده اند استدلال های بنیادی غیر خداپرستانه برای حقوق بشر تهیه کنند.
۱۰- Alison Dundes Renteln, "The Unanswered Challenge of Relativism and the Consequences for Human Rights," Human Rights Quarterly, 7.4, pp. 514-40.
۱۱- فیلسوفان زیادی پذیرفته اند که مفاهیم حقوق و عدالت عموماً باید جایی به شهود متوسل شود. برای مثال، جان راولز (John Rawls) از عدالت به عنوان یک «توان مندی ذهنی» یاد می کند که تأثیر و کاربرد آن به یک روند بررسی دقیق یا «تعادل فکری» وابسته است. راولز اظهار می دارد که «هر نوع تصوّر از عدالت باید تا حدی به شهود استناد کند.» (John Rawls, A Theory of Justice) (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), pp. 41-51.
۱۲- Freeman, p. 513.
۱۳-Ann-Belinda S. Preis, "Human Rights as Cultural Practice: An Anthropological Critique," Human Rights Quarterly, Vol. 18, pp. 286-315.
۱۴- همان.
۱۵- Renteln, p. 540.
۱۶-Donald J. Puchala, "The Ethics of Globalism," The 1995 John W. Holmes Memorial Lecture: Reports and Papers, No. 3 (Academic Council on the United Nations System, 1995).
۱۷-Robert B. Edgerton, Sick Societies: Challenging the Myth of Primitive Harmony (New York: The Free Press, 1992).
۱۸- Puchala.
۱۹- همان.
۲۰-Vienna Declaration, World Conference on Human Rights, Vienna, 14-25 June 1993, U.N. Document A/Conf. 157/24 Part I.
۲۱- نقل
Adamantia Pollis, "Cultural Relativism: Through a State Prism," Human Rights Quarterly, Vol. 18, 1996, pp. 316-44.
این کلام در اعلامیۀ وین نیز گنجانده شد که نشان می دهد گرچه ملل جهان روی یک بیانیۀ مورد اجماع توافق کردند، ولی تفاوت در درک از حقوق بشر هنوز وجود دارد.
۲۲- نیویورک تایمز، ١٠ دسامبر ١٩٩٥. به رسمیت شناختن شرافت زندگی انسان، چنانچه در تأکید بر رشد و تربیت فرد انسانی تجلی می یابد، در تفکّر کنفوسیوسی نیز محوریت دارد. در دیدگاه کنفوسیوسی، افراد انسانی بازیگران اخلاقی مستقلی هستند که حقوق و نیز مسئولیت هایی اساسی دارند. مراجعه کنید به:
Anwar Ibrahim, "The Asian Renaissance," New Perspectives Quarterly (Summer 1997), pp. 31-43.
۲۳- Obinna Anyadika, "Soyinka: Power-Freedom Gulf," Terra Viva, June 18, 1993.
۲۴- Heiner Bielefeldt, "Human Rights in a Multicultural World," paper delivered to the Law Faculty of the University of Toronto, Spring 1994.
۲۵- همان.
۲۶-Damien Keown, "Are There Human Rights in Buddhism?" Journal of Buddhist Ethics 2, 1995.
۲۷- نقل در
Udo Schaefer, The Light Shineth in Darkness (Oxford: George Ronald, 1979), p. 149.
۲۸- نقل در
Marzieh Gail, Six Lessons on Islám (Wilmette: Bahá'í Publishing Trust, 1976), p. 21.
۲۹- گرچه از نظر منطقی ممکن است این اندیشه را که حقوق بشر پایه های فلسفی دارند، انکار کرد، ولی در سایۀ حقایق گسترده مربوط به انسان شناسی و یک توافق سیاسی فزایندۀ جهانی نمی توان به طور معقول استدلال کرد که مفهوم حقوق بشر جهانی یک ساخت قراردادی باشد. Freeman, p. 514 .
۳۰- نقل در
Michael J. Perry, "Are Human Rights Universal?" Human Rights Quarterly 19, 1997, pp. 461-509.
۳۱- Puchala .
۳۲- Jack Donnelly, Universal Human Rights: In Theory and Practice (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1989, fourth printing 1996).
ــــــــــــــــــــــــــــ
قسمت دوّم مقاله: http://www.noghtenazar.org/node/1025

نظر خود را بنويسيد