برگرفته از: //aasoo.org/articles/64/

استقامتِ سازنده: پاسخ بهائیان به ظلم و ستم

نویسنده: مایکل کارلبرگ

قسمت دوّم مقاله:

تجربه‌ی جامعه‌ی بهائی

تجربه‌ی جامعه‌ی بهائی در پاسخ سازنده و غیرخصمانه به ظلم وستم، پیچیده و چند وجهی بوده است. تعداد اندکی از بهائیان قادر یا مایل به پایبندی به آرمان‌های فوق یا ایثار در راه آنها نبوده‌اند و از جامعه‌ی بهائی دور شده یا ایمان خود را از دست داده‌اند. در هر نسلی، معدودی از بهائیان، آگاهانه اصولی مثل پرهیز از سیاست حزبی را نقض کرده‌اند و در نتیجه نهادهای انتخابی بهائی حق عضویت آنها در جامعه‌ی بهائی را سلب کرده‌اند. برخی از بهائیان به فعالیت‌های دیگری پرداخته‌اند که با تعالیم بهائی ناسازگار است و در نتیجه بر وخامت اوضاع جامعه‌ی بهائی افزوده‌اند زیرا به دشمنان آیین بهائی بهانه‌ داده‌اند تا کارزار تهمت و افترا را علیه کل این جامعه به راه اندازند. برای نمونه، در دوره‌های نسبتاً آرامی که بهائیان اجازه داشته‌اند در ایران تحصیل و کار کنند، بعضی از بهائیان تعالیم بهائی درباره‌ی پرهیز از فقر و ثروت مفرط، و ضرورت اعتدال در همه‌ی امور، را نادیده گرفته و به ثروت‌اندوزی شدید پرداخته و سوءظن، حسادت، و خصومت بعضی از ایرانیان را برانگیخته‌، و، در نتیجه، برای دشمنان بهانه‌ای فراهم آورده‌اند تا به کل جامعه‌ی بهائی حمله کنند. اما در کل، بهائیان تعهد جمعیِ چشم‌گیری به آرمان‌های مندرج در تعالیم بهائی، از جمله آرمان استقامت سازنده در مواجهه با ظلم وستم، نشان داده‌اند.

در داخل ایران، جامعه‌ی بهائی گام‌های بلندی در جهت تحقق بینش بهاءالله برداشته است. برای نمونه، در جامعه‌ای پدرسالار که زنان از بسیاری از آزادی‌ها، حقوق، و فرصت‌های مردان محرومند، بهائیان اولین گروهی بودند که حجاب زنان را نپذیرفتند و با اعلام برابری کامل زن و مرد، این اصل را در تمام حیطه‌های زندگی خانوادگی و اجتماعی اجرا کردند. بهائیان نخستین مدارس دخترانه را در ایران تأسیس کردند. این مدارس مختص بهائیان نبود بلکه به روی پیروان همه‌ی ادیان باز بود. در واقع، اولین نسل از زنان متخصص در ایران در مدارس بهائی تحصیل کردند و بر کل جامعه تأثیر گذاشتند.[79]

در داخل جامعه‌ی بهائی، ترقی زنان کاملاً محسوس بود. وقتی جامعه‌ی بهائی به تدریج یاد گرفت که تعالیم بهاءالله را در عمل اجرا کند- که البته مستلزم نقض هنجارهای دیرینه‌ی فرهنگی بود- زنان به‎تدریج در همه‌ی کارهای جامعه‌ی بهائی با مردان همراه شدند. پس از چند نسل، زنان در نهادها و هیئت‌های انتخابی بهائی دوش به دوش مردان فعالیت می‌کردند. در این فرایند، مهارت‌های ارزشمندی را به دست آوردند و احساس کرامت و عزت نفس پیدا کردند. البته این امر به این معنا نیست که در جامعه‌ی بهائی هیچ مشکلی در بابِ برابری جنسی وجود ندارد یا این‌که افراد و خانواده‌های بهائی با میراث تبعیض جنسی دست و پنجه نرم نمی‌کنند. با این همه، در کل، دستاوردهای جامعه‌ی بهائی ایران در زمینه‌ی ترقی زنان چشم‌گیر بوده است. برای نمونه، تا سال 1974، 100 درصد از زنان بهائی زیر 40 سال باسواد بودند، در حالی که این رقم در ایران 15 درصد بود.[80] به نوبه‌ی خود، این تعهد به ترقی زنان، همراه با تعهدات عمیق به تعلیم و تربیت و اخلاق حرفه‌ای، توسعه‌ی اجتماعی و اقتصادی سریعِ جامعه‌ی بهائی را درپی داشت، و بهائیان در میانه‌ی قرن بیستم، در همه‌ی بخش‌های حرفه‌ای ایران مناصب ممتازی داشتند.

پس از انقلاب اسلامی 1979، بسیاری از بهائیان از شغل‌های مهم خود اخراج شدند،[81] و بر اثر تحمیل مقررات دولتی که "برای نابودی حیات اقتصادی جامعه‌ی بهائی طراحی شده بود"، هزاران بهائی به فقر دچار شدند،[82] و هزاران کودک و جوان بهائی در سراسر کشور از تحصیل محروم گشتند.[83] اما بهائیان به جای مبارزه‌ی سیاسی علیه مسئولین حکومت یا تسلیم و انفعال، با بسیج منابع محدود خود شیوه‌های خلاقانه‌ای را برای تضمین بقای خود در پیش گرفتند. برخی از کارآفرینان بهائی، با وجود تلاش‌های دشمنان برای بیرون راندن آنها از میدان، توانستند کسب و کارهای کوچکی را حفظ کنند. در جریان این امر، بسیاری از آنها، بهائیانی را استخدام کردند که پیشتر از کار اخراج شده بودند. بهائیان ایران برای مراقبت از سالمندانی که حقوق بازنشستگی خود را از دست داده بودند، و نیز برای تعلیم و تربیت کودکانی که از مدارس اخراج شده بودند، ساختارهایی را پدید آوردند.

بهائیان در فرایندی که نیویورک تایمز آن را "اقدامی ماهرانه برای بقا" خوانده، "دانشگاه آزاد" خود را تأسیس کردند.[84] مؤسسه‌ی آموزش عالی بهائیان (BIHE) در سال 1987 برای تأمین نیازهای آموزشی جوانان بهائی تأسیس شد؛ جوانانی که از دسترسی به مدارس عالی و دانشگاه‌های ایران محروم بودند.[85] این مؤسسه اکنون دروس آنلاین ارائه می‌کند. کلاس‌های درس و آزمایشگاه‌های تکمیلی هم در خانه و محلِ کار بهائیان در سراسر ایران تشکیل می‌شود. مسئولان حکومت کوشیده‌اند با حمله به صدها خانه و دفتر مرتبط با این مؤسسه، مصادره‌ی اموال و دارایی‌های آن، و بازداشت و زندانی‌کردن ده‌ها تن از استادان آن، از فعالیت این مؤسسه جلوگیری کنند. اما این دانشگاه، آن قدر توسعه یافته که در 14 رشته‌ی علوم انسانی، علوم و هنرها مدرک کارشناسی و در 3 رشته مدرک کارشناسی ارشد اعطا می‌کند. این دانشگاه با همکاری 275 استاد و کارمند، 700 درس ارائه می‌دهد. این دانشگاه متکی به خدمات دانشگاهیان و متخصصین بهائی ایرانی است که پس از انقلاب اسلامی از کار اخراج شدند. افزون بر این، به شبکه‌ای از استادانی در سراسر جهان اتکا دارد که با ارائه‌ی درس‌های آنلاین، توسعه‌ی برنامه‌های درسی، و دیگر خدمات از این دانشگاه حمایت می‌کنند. کیفیت آموزشی ممتازش سبب شده 25 دانشگاه معتبر در آمریکای شمالی، اروپا، و استرالیا فارغ التحصیلان این مؤسسه را به‌طور مستقیم برای تحصیل در دوره‌های کارشناسی ارشد و دکترای خود بپذیرند. به‌طور مختصر می‌توان گفت، مؤسسه‌ی آموزش عالی بهائیان، مثال بارزی از استقامت سازنده‌ی بهائیان ایران است.

همزمان با استقامت سازنده‌ی بهائیان ایران در برابر ظلم وستم، راهبرد جامعه‌ی جهانی بهائی، اطلاع‌رسانی درباره‌ی وضعیت بهائیان ایران به منظور افزایش آگاهی جهانی و نیز دادخواهی در چارچوب هنجارهای نوظهور حقوقی و اخلاقی بین‌المللی، بوده است. این کارزار که برای آگاه‌سازی دولت‌ها، سازمان‌های حقوق بشر و روزنامه‌نگاران سراسر جهان از وضعیت بهائیان ایران به راه افتاده، موفقیت چشم‌گیری داشته است. مجمع عمومی سازمان ملل متحد و دیگر دوایر آن، قطعنامه‌های متعددی را در حمایت از بهائیان ایران تصویب کرده‌اند؛ مجالس بسیاری از کشورها هم قطعنامه‌های مشابهی را به تصویب رسانده‌اند؛ سازمان‌های حقوق بشری گوناگون به دادخواهی پرداخته‌اند و رسانه‌های بین‌المللی به‌شدت به این وضعیت توجه کرده‌اند.[86]

این تلاش‌ها بعضی از خشونت‌ها علیه بهائیان را متوقف ساخته زیرا مقام‌های ایران از وابستگی متقابل اجتماعی و اقتصادی ایران در عرصه‌ی بین‌المللی آگاهند.[87] بنابراین، میل برخی از مقام‌های ایران به نابودی جامعه‌ی بهائی، با خواسته‌ی اکثریت آنها برای کسب وجهه‌ای بهتر در دادگاه افکار عمومی جهان، تعدیل شده است. رفتار بسیار خوبِ بهائیان ایران نیز تا حدی از شدت کارزار بهائی‌ستیزی کاسته زیرا دوستان، همسایگان، همکاران، و کارفرمایان مسلمان اغلب خطر را به جان خریده و اقداماتی برای محافظت و دفاع از بهائیان انجام داده‌اند. حتی برخی از روحانیون میانه‌رو جان خود را برای محافظت از خانه‌های بهائیان در برابر اوباش خشن به خطر انداخته‌اند.[88] در همین حال، شمار روزافزونی از روزنامه‌نگاران، روشنفکران و سازمان‌های جامعه‌ی مدنی ایران به ابراز نگرانی علنی از رفتار با بهائیان پرداخته‌اند و بعضی از احزاب سیاسی ایرانی از به رسمیت شناختن آیین بهائی حمایت کرده‌اند.[89] بنابراین، چارچوب هنجارهای نوظهور حقوقی و اخلاقی بین‌المللی، در ایران همتایی دارد که، همانند تمام کشورهای معاصر، عرصه‌ی تعامل نیروهای مترقی و ارتجاعی است. همانطور که تجربه‌ی جامعه‌ی بهائی نشان می‌دهد، نیروهای مترقی نوظهور در بسیاری از جوامع، وجدان ملی نیرومندی را پدید می‌آورند که اقلیت‌های ستمدیده، در صورت اثبات بی‌گناهی و بی‌طرفی سیاسی، می‌توانند به آن متوسل شوند.

تجربه و پاسخ بهائیان ایرانی به ظلم و ستم تأثیرات دیگری هم داشته است. در داخل ایران، تعهد و اراده‌ی بسیاری از بهائیان را افزایش داده است. هزاران پناهنده‌ی بهائی ایرانی را هم به عرصه‌ی خدمات بین‌المللی کشانده که تأثیر چشمگیری بر رشد و توسعه‌ی جوامع بهائی در بسیاری از نقاط جهان داشته‌ و از طریق شغل‌ها و حرفه‌های گوناگون خدمات شایان توجهی به نوع بشر کرده‌اند. الگوی بهائیان ایرانی، در داخل و خارج از ایران، الهام‌بخش بهائیان سراسر جهان شده و تعهد و توجه آنها به فرایندهای توسعه‌ی اجتماعی و اقتصادی در بین مردم محروم و ستمدیده را افزایش داده است.

البته نباید درباره‌ی تأثیرات بهائیان ایرانی پراکنده در جهان ساده‎انگاری یا خیال‌پردازی کرد. بسیاری از پناهندگان بهائی بر اثر خروج از ایران و تلاش برای شروع زندگی جدید در کشوری بیگانه دچار آسیب‌های مادی و روانی فراوانی شدند. ایمان و تعهد بعضی از آنها کاهش یافته است. برخی، به درجات متفاوت، جذب فرهنگ مصرفی مادی‌گرای کشورهای میزبان شد‌‌ه‌اند. بعضی به نزدیکی یکدیگر نقل مکان کرده و تعدادشان چنان افزایش یافته که جوامع بهائی کوچک‌تری را که سعی در جذب آنها داشتند، عمیقاً متأثر کرده‌ و آنها را با چالش‌ها و تضادهای فرهنگی جدیدی روبرو ساخته‌اند. اما در کل، پراکندگی بهائیان ایرانی در سراسر جهان، نیروی محرکه‌ی رشد و توسعه‌ی جامعه‌ی جهانی بهائی بوده و باعث تلاش برای خدمت به دیگر جوامع محروم یا ستمدیده شده است.

کارزار جهانی برای آگاه‌سازی افکار عمومی از اوضاع ایران، ظرفیت‌های نهادی جدیدی برای اقدامات جهانی هماهنگ در جامعه‌ی بهائی ایجاد کرده که نشانه‌ی مرحله‌ی جدیدی از بلوغ در داخل جامعه‌ی بهائی است. این امر، به نوبه‌ی خود، به خروج جامعه‌ی بهائی از گمنامی نسبی در عرصه‌ی جهانی کمک کرده، به گونه‌ای که اکنون بسیاری از مردم، آیین بهائی را به عنوان یک دین مستقل جهانی به رسمیت می‌شناسند و از اصول عقایدش شناختِ بیشتر و بهتری دارند.

به اختصار می‌توان گفت بهاییان با پایبندی به رهیافتی اصولی و سازنده، حتی در مواجهه با ظلم و ستمِ خشونت‌آمیز، توانمندی‌های بالقوه‌ی یک الگوی کاملاً غیرخصمانه برای تغییرات اجتماعی را به نمایش می‌گذارند. درست است که بسیاری از بهائیان بهای شخصی سنگینی برای این کار پرداخته‌اند، اما اگر راه مقاومت و مخالفت سیاسی، و نافرمانی مدنی را درپیش می‌گرفتند، و در نتیجه بخش‌های بزرگی از جامعه‌ی ایران را از خود دور می‌کردند، به مقام‌های حکومت بهانه‌ای برای حمله‌ی تمام عیار می‌دادند و اذهان جهانیان را درباره‌ی بی‌گناهی خود آشفته می‌ساختند، احتمالاً هزینه‌ی بسیار سنگین‌تری می‌پرداختند. افزون بر این، همان‌طور که مطالعات اخیر نشان داده، استقامت عاطفی و روان‌شناختی بهائیانی که آسیب‌های روانی شدیدی را در ایران تجربه کرده‌اند، کم‌نظیر بوده است.[90] بر اساس این مطالعات، به نظر می‌رسد که حداقل بخشی از این استقامت، مدیون قدرت و انسجام باورهای درونی آنها، معنا، بینش و هدف اخلاقی ناشی از ایمان ایشان و توانایی آنها در حفظ کنترل درونی سرنوشت اخلاقی و روحانی خود باشد. در اکثر موارد، بهائیان ایران اجازه نداده‌اند که ستمگران قاعده‌ی بازی را تعیین کنند. از پذیرش نقش قربانی سر باز زده‌اند؛ نگذاشته‌اند از آنها انسانیت‌زدایی شود؛ عاملیتِ سازنده‌ی خود را از دست نداده‌اند؛ بر سر اصول خود مصالحه نکرده و اعتقاداتشان را انکار نکرده‌اند.

دعوت به تحقیق بیشتر

در سال 1889، ادوارد گرانویل براون، یکی از پژوهشگران دانشگاه کمبریج که از نزدیک ناظر جنبش‌های بابی و بهائی بود، نوشت که " تحملِ آنچه بر سر اینها آمده، آسان یا کم‌اهمیت نیست، و بی‌شک تلاش برای فهم آنچه در راهش جان داده‌اند، ارزشمند است ."[91] بیش از یک قرن بعد، روز به روز بر توجه ناظران بیرونی به بینش و اعتقادات جامعه‌ی بهائی افزوده می‌شود. اما در مقایسه، به رهیافت بهائیان به تغییرات اجتماعی، از جمله پاسخ آنها به ظلم و ستم، چندان توجه نکرده‌اند.

تحلیل ارائه شده در این مقاله دعوت به تحقیق درباره‌ی موضوعی است که شاید بتواند ابعادِ جدیدی از پویاییِ تغییرات اجتماعی را در عصر تشدید وابستگیِ‌های متقابلِ جهانی آشکار سازد. تعالیم بهائی تأکید می‌کنند که راهبردهای تقابل‌آمیز تغییر اجتماعی، خواه خشونت‌آمیز یا غیرخشونت‌آمیز، در این مرحله از تاریخ بشر بازده نزولی دارند؛ زیرا به علتِ اصلی بی‌عدالتی و ستم نمی‌پردازند. به نظر بهاءالله، علت اصلی عبارت است از بی‌میلی گسترده به پذیرش وحدت ارگانیک و وابستگی متقابل—یا هویت و منافع مشترک—همه‌ی انسان‌ها در هر دو سطح روحانی و مادی. با توجه به چنین تفسیری از واقعیت، بهائیان عقیده دارند که هر چند ممکن است در گذشته، راهبردهای تفرقه انگیز و تقابل‌آمیز به تغییرات اجتماعی مثبتی انجامیده باشد، اما این راهبردها از پرداختن به چالش‌های کنونی جامعه‌ی جهانی، که به سرعت در حال یکپارچگی است، ناتوانند. این تفاسیر، همراه با تجربه‌ی تاریخی کلی جامعه‌ی بهائی، مجموعه‌ای از دریافت‌های ابتکاری را ارائه می‌کند که می‌تواند باب تحقیق درباره‌ی پویایی تغییرات اجتماعی در قرن بیست و یکم را بگشاید.

نخست، نظریه و کنشِ جمعیِ جامعه‌ی بهائی حاکی از آن است که تا زمانی که هویت‌ها و منافع اساسی در تضاد باشند، راهبردهای مخالفتِ خشونت‌پرهیز را می‌توان با راهبردهای پیچیده‌ی ظلم و ستم غیرخشونت‌آمیز خنثی کرد؛ زیرا این راهبردها به علل اصلی ظلم و بی‌عدالتی نمی‌پردازند. بنابراین، می‌توان گفت بر اثر رواج مخالفت خشونت‌پرهیز، چرخه‌های نزاع و ظلم خشونت‌آمیز، جای خود را به چرخه‌های نزاع و ظلم غیر‌خشونت‌آمیز می‌دهند. در واقع‌ می‌توان گفت دو قرن نزاع سیاسی حزبیِ خشونت‌پرهیز در اکثر دموکراسی‌های "روشن‌اندیش" غربی دقیقاً چنین نتیجه‌ای داشته زیرا گروه‌های ذی‌نفع، به‌طور منظم یاد گرفته‌اند که چگونه این نظام‌های تقابل‌آمیز را به نفع خود دست‌کاری کنند. یکی از نتایج این امر، نابرابری عظیم و فزاینده میان ثروتمندترین و فقیرترین گروه‌ها در داخل و بین کشورها است. تاریخ نژادپرستی در آمریکا را در نظر بگیرید: وقتی جنگ داخلی خشونت‌آمیز به نهاد رسمی برده‌داری در دهه‌ی 1860 پایان داد، نژادپرستی به سرعت خود را در قالب قوانین تبعیض‌آمیز و رویّه‌های آشکارا نژادپرستانه‌ای که طی دوران بازسازی ظاهر شد، نمایان ساخت. یک قرن بعد وقتی جنبش حقوق مدنی آمریکا به شیوه‌های عمدتاً خشونت‌پرهیز، این قوانین و رویّه‌های تبعیض‌آمیز را به چالش کشید، صور آشکار و حقوقی نژادپرستی جای خود را به صورت‌های ظریف‌تری از نژادپرستی نهادینه و ناگفته‌ داد که نابرابری‌ها و بی‌عدالتی‌های نژادی در آمریکا را تداوم بخشیده— به‌رغم این واقعیت که اکثر رأی‌دهندگان آمریکایی اخیراً به نخستین رییس جمهور آمریکایی-آفریقایی‌تبار‌ رأی دادند. بنابراین، هرچند این شیوه‌ها به پیشرفت‌های تاریخی مهمی انجامیده، اما به نظر می‌رسد تا وقتی که شمار فراوانی از مردم، منافع و هویت خود را بر اساس نژاد تعریف کنند، نژادپرستی می‌تواند دوباره به شکل جدیدی ظاهر شود. به عبارت دیگر، مادامی که مردم وحدت نوع بشر را، در نظر و عمل، به‌طور کامل نپذیرند، نژادپرستی ادامه خواهد یافت.

دوم، نظریه و کنشِ جمعی جامعه‌ی بهائی نشان می‌دهد مادامی که هویت‌ها و منافع اساسی در تضاد باشند، حتی راهبردهای نسبتاً موفقِ مخالفتِ خشونت‌پرهیز هم ممکن است تنها به وارونه سازی یا جابجایی روابط ظالمانه بینجامد. علت این امر آن است که راهبردهای تقابل خشونت‌پرهیز، چارچوب‌های اصلی تضاد هویتی و رقابت گروه‌های ذی‌نفع را تغییر نمی‌دهد. برای نمونه، پس از این‌که جنبش‌های اتحادیه‌ی کارگری در بسیاری از کشورهای غربی منافع گوناگون کارگران را از طریق مبارزات تقابل‌آمیز طاقت‌فرسا و عمدتاً خشونت‌پرهیز تضمین کردند، بسیاری از این اتحادیه‌ها به حمایت از سیاست‌های تجاری و قوانین کاری روی آوردند که منافع کوته‌بینانه‌ی آنها را تأمین می‌کرد اما به ضرر همشهریان بی‌اتحادیه‌ی آنها‌ و کارگران مناطق فقیرتر جهان بود. البته هدف از ذکر این مثال، کم‌اهمیت‌شمردن دستاوردهای مهم جنبش کارگری نیست. بلکه می‌خواهیم بگوییم که چارچوب‌های اصلی تضاد هویتی و رقابت گروه‌های ذی‌نفع، و راهبردهای تقابل خشونت‌آمیز یا خشونت‌پرهیزی که برای تغییر ارائه می‌کنند، دنیای عادلانه‌ی مورد نظرِ مصلحان اجتماعی را به وجود نخواهد آورد.

سوم، نظریه و کنشِ جمعی جامعه‌ی بهائی نشان می‌دهد که مخالفت خشونت‌پرهیز با نهادهای ناعادلانه و ظالمانه، وقت و نیروی ارزشمندی را که باید صرف بنای نهادهای جایگزین بر اساس اصول وحدت و وابستگی متقابل شود، هدر می‌دهد. پس از سرنگونی نظام‌های ظالمانه توسط جنبش‌های مبتنی بر تقابل خشونت‌پرهیز، خلائی به وجود می‌آید که گروه‌های ذی‌نفع رقیب را به مبارزه برای کسب قدرت وامی‌دارد و صرفاً صورت‌های جدیدی از ظلم و ستم را می‌آفریند. برای نمونه، جنبش استقلال خشونت‌پرهیز گاندی، هند را از یوغ ظلم امپراتوری بریتانیا آزاد کرد اما چون این جنبش الگوی پایدار، عادلانه، و متحدکننده‌ای برای اداره‌ی هند نساخته بود، در خلائی که ایجاد شد، مبارزه‌ای بر سرِ قدرت درگرفت که به مرگ نیم‌میلیون هندی بر اثر خشونت‌های فرقه‌ای، مهاجرت، و جابجایی اجباری بیش از 12‌میلیون پناهنده‌ی هندو و مسلمان، تجزیه‌ی شبه قاره‌ی هند به دو کشورِ متخاصم، و نیم قرن منازعات فرقه‌‌ای در داخل و بین دو کشوری انجامید که اکنون یکدیگر را به جنگ هسته‌ای تهدید می‌کنند. البته هدف از ذکر این مثال کاستن از ارج و قرب گاندی، کم‌اهمیت‌شمردن دستاوردهای او، نادیده‌انگاشتن دیدگاه‌های مترقی او درباره‌ی تنوع قومی و دینی، یا بی‌اعتنایی به کوشش‌های تحسین‌برانگیز وی برای ایجاد هماهنگی اجتماعی نیست بلکه می‌خواهیم محدودیت‌های احتمالی رهیافت او را نشان دهیم و این پرسش را مطرح کنیم که آیا می‌توان رهیافت‌های بهتری به تغییر اجتماعی ارائه کرد، رهیافت‌هایی که این پیامدهای ناخواسته را کاهش دهد یا از میان بردارد؟

چهارم، نظریه و کنشِ جمعی جامعه‌ی بهائی نشان می‌دهد که در "فرهنگ رقابتی" رو به رشدِ لیبرالی-غربی که در آن تقریباً هر نهاد عمده‌ی اجتماعی بر اساس رقابت بر سر قدرت شکل گرفته، الگوهای تقابل‌آمیزِ تغییر اجتماعی، هراندازه هم که خشونت‌پرهیز باشند، ممکن است در نهایت به نتایج دلخواه خود نرسند. از این رو، شاهد رقابت‌های حزبی در عرصه‌ی سیاسی، رقابت‌های وکالتی در عرصه‌ی حقوقی، رقابت بر سر انباشت سرمایه در عرصه‌ی اقتصادی، رقابت نمره- محور در عرصه‌ی آموزشی، رقابت جسمانی در عرصه‌ی ورزش و نظایر آنها هستیم که در همه‌ی آنها ترجمان‌های گوناگون قدرت، برنده و بازنده را تعیین می‌کنند. در جای دیگری به شرح و تفصیل این مطلب پرداخته‌ام.[92] الگوهای تقابل‌آمیزِ تغییر اجتماعی ممکن است به ضرر خود آنها تمام شود زیرا در نهایت، رقابت بر سرِ قدرت معمولاً به نفع قوی‌ترین گروه‌های اجتماعی حاکم تمام می‌شود. بی‌عدالتی‌های حاصل از این وضعیت یکی از عوامل گرایش مردم به صورت‌های مخاصمت‌آمیزِ اعتراض اجتماعی و مخالفت سیاسی با این بی‌عدالتی‌ها است. جالب این‌که هر قدر این پاسخ‌های تقابل‌آمیز خشونت‌پرهیز باشند، باز هم بخشی از فرهنگ رقابت به شمار می‌روند. این پاسخ‌ها امتیازات قدرتمندترین بخش‌های جامعه را از طریق چرخه‌های ظلم و ستم خشونت‌پرهیزِ پیش‌گفته، تداوم می‌بخشند. از این مهم‌تر، این پاسخ‌ها بازتاب‌دهنده و تقویت‌کننده‌ی مفروضات مربوط به طبیعت انسانی و نظم اجتماعی هستند، مفروضاتی که شالوده‌ی فرهنگ رقابت را تشکیل می‌دهند و آن را استمرار می‌بخشند. این پاسخ‌ها به مفروضات اساسی نهادهای فرهنگِ رقابت که اغلب به فرهنگ بی‌عدالتی تداوم می‌بخشند، مشروعیت می‌دهند. "پارادوکس اعتراض در فرهنگ رقابت" از همین امر ناشی می‌شود.[93]

قطعاً دریافت‌های ابتکاریِ فوق با شک و تردید فراوانی روبرو خواهد شد زیرا مفروضات تثبیت‌شده‌ی رایج در بسیاری از جوامع معاصر درباره‌ی طبیعت بشری و نظم اجتماعی را به چالش می‌کشد. بنابراین، این مقاله دعوتی به گفتگو و تحقیق بیشتر درباره‌ی این موضوعات مهم است، موضوعاتی که به علت دست و پنجه نرم‌کردن بشر با چالش‌های حاصل از وابستگی متقابل جهانی، به نگرانی‌های فزاینده در دهه‌ی آینده دامن خواهند زد. این مقاله نمی‌خواهد بگوید که بهائیان جواب همه‌ی سوالات را در اختیار دارند و یا این‌که تنها راه درست ایجاد تغییرات اجتماعی، راه آنهاست بلکه می‌خواهد بگوید جامعه‌ی بهائی سرگرم تجربه‌اندوزی در چارچوب مفهومیِ منحصر به‌فردی است که سؤالات جدیدی را درباره‌ی فرایندهای تغییر اجتماعی مطرح می‌کند و ممکن است بینش‌های جدیدی درباره‌ی آنها به دست دهد.

جامعه‌ی بهائی را می‌توان یک آزمون بزرگ اجتماعی برای امتحان و بررسی راهبردهای غیرخصمانه‌ی تغییرات اجتماعی شمرد. جامعه‌ی بهائی می‌کوشد که هویت‌ها و منافع متضاد را در چارچوب هویت مشترک انسانی و منافع مشترک جمعی از طریق روش‌های صلح‌آمیز، وحدت‌بخش، و سازنده با یکدیگر آشتی دهد. وقتی به رفتار بسیاری از گروه‌های اجتماعی در تاریخ بشر می‌نگریم، چنین راهبردی ممکن است خام‌اندیشانه به نظر رسد. در واقع، احتمالاً راهبرد بهائی در گذشته، یعنی در هنگام انزوا و استقلال نسبی جوامع بشری، عملی نبوده زیرا در آن زمان، جوامع بشری می‌توانستند وحدت ذاتی خود را نادیده بگیرند و هیچ چارچوب جهانی نوظهوری برای هنجارهای اخلاقی و حقوقی وجود نداشت که ستمدیدگان به آن متوسل شوند. اما ممکن است چنین راهبردی در آینده ضروری شود زیرا وابستگی متقابل روزافزون به واقعیت گریزناپذیری بدل شده که بشر دیگر قادر به انکارش نیست و از عهده‌ی پرداخت هزینه‌های اجتماعی و بوم‌شناختی چنین انکاری بر نمی‌آید.

افزون بر این، اکنون به دو دلیل ممکن است که راهبرد وحدت‌بخش و غیرخصمانه‌ی تغییر اجتماعی در سطح جهان عملی باشد. نخست این‌که ظهور فن‌آوری‌های کارآمدِ ارتباطات و حمل و نقل جهانی برای اولین بار در تاریخ بشر این امکان را برای مردم سراسر دنیا فراهم کرده که خود را اعضای یک خانواده‌ی بشری بدانند و اصل وحدت را بپذیرند و عملی سازند. دوم این‌که ظهور گفتمان‌های مترقی جهانی درباره‌ی اموری همچون صلح، عدالت اجتماعی، و حقوق بشر، فرصت‌های جدیدی برای تغییرات اجتماعی سازنده و کنش هماهنگ جهانیِ سازگار با اصل وحدت فراهم می‌آورد. به عبارت دیگر، برای نخستین بار در تاریخ بشر، چارچوبی جهانی برای هنجارهای اخلاقی و حقوقی ایجاد شده که ستمدیدگان می‌توانند به آن توسل جویند. در واقع، ترکیب این دو عامل، جامعه‌ی جهانی بهائی را قادر ساخته که به نیابت از برادران و خواهران ستمدیده‌ی خود در ایران به وجدان افراد منصف در سراسر جهان متوسل شود تا اقدامات مؤثری را برای کاهش درد و رنج بهائیان ایران انجام دهند.

بنابراین، جامعه‌ی بهائی، منادی الگوی جدید کاملاً غیرخصمانه‌ی تغییرات اجتماعی است، الگویی که به نظر می‌رسد حتی در مواجهه با ظلم و ستمِ خشونت‌آمیز هم عملی است. بر اساس فرضیه‌ی جامعه‌ی بهائی، تحققِ صلح و عدالت نه از طریق راهبردهای تفرقه‌انگیز یا مخرّب بلکه از طریق راهبردهای وحدت‌بخش و سازنده ممکن است. همه‌ی ناظرانِ علاقمند می‌توانند برای آزمایش این فرضیه، تجربه‌ی جامعه‌ی بهائی را مطالعه کنند و از آن بیاموزند.[94]

برگردان: عرفان ثابتی

آنچه می‌خوانید، ترجمه‌ی اثر زیر است:

Michael Karlberg (2010) 'Constructive Resilience: The Baha'i Response to Oppression', Peace & Change, Vol. 35, No. 2, pp. 222-257.

مایکل کارلبرگ، استاد ارتباطات در دانشگاه وسترن واشنگتن در آمریکا است. از او یک کتاب و بیش از بیست مقاله در نشریات پژوهشی منتشر شده است.

[79] Ann Boyles, ‘‘Towards the Goal of Full Partnership: One Hundred and Fifty Years of the Advancement of Women,’’ in The Baha’i World: 1993–1994, ed. Baha’i World Centre (Haifa, Israel: 1994), 237–275; Moojan Momen, ‘‘Baha’i Schools in Iran,’’ in The Baha’is of Iran: Socio-Historical Studies, ed. Dominic Parviz Brookshaw and Seena B. Fazel (Oxford: Routledge, 2007), 94–121.
[80] همان منبع.
[81] برای نمونه، تا سال 1987، بیش از 11 هزار نفر از کارمندان بهائی در نتیجه‌ی قوانین بهائی‌ستیزانه و پاک‌سازی بهائیان از همه‌ی شغل‌های دولتی و بسیاری از شرکت‌های خصوصی، اخراج شده بودند.
Fergus Bordewich, ‘‘Holy Terror: Moslem Zealots Wage a Deadly War Against Baha’i Heresies,’’ The Atlantic Monthly, 259, April 1987.
[82] Iran Human Rights Documentation Center, A Faith Denied: The Persecution of the Baha’is of Iran (New Haven, CT: IHRDC, 2006), 40.
اقدامات مسئولین جمهوری اسلامی برای فقیر‌کردن بهائیان عبارتند از محرومیت از تحصیل، محرومیت از شغل‌های دولتی، لغو بسیاری از جوازهای کسب و کار، فشار به بسیاری از کارفرمایان برای اخراج کارمندان بهائی، قطع مستمری بازنشستگان، اجبار به بازپرداخت مستمری‌های قبلی، مصادره‌ی خانه‌ها و دارایی‌های شخصی، و محرومیت از حق ارث. اسناد این اقدامات سرکوبگرانه‌ی اقتصادی در چند منبع، از جمله گزارش مرکز اسناد حقوق بشر ایران که در پانوشت قبلی به آن اشاره کردیم، موجود است. همچنین نگاه کنید به
International Federation of Human Rights’ ‘‘Discrimination against Religious Minorities in Iran’’ (Paris: August 2003); and in Reza Afshari, ‘‘The Discourse and Practice of Human Rights Violations of Iranian Baha’is in the Islamic Republic of Iran,’’ in Dominic Parviz Brookshaw and Seena B. Fazel, The Baha’is of Iran: Socio-Historical Studies (Oxford: Routledge, 2007), 232–277.
این اقدامات سرکوب‌گرانه با یادداشت محرمانه‌ی سال 1991 دولت ایران درباره‌ی "مسئله‌ی بهائیان" که پیشتر از آن نام بردیم، همخوانی دارد. بر اساس این یادداشت، دولت باید به گونه‌ای با بهائیان برخورد کند که "مانع از پیشرفت و ترقی آنها شود".
[83] Iran Human Rights Documentation Center, A Faith Denied, 46.
همچنین نگاه کنید به
Tahirih Danesh, ‘‘The Rights to Education: The Case of the Baha’is in Iran,’’ in Baha’i-Inspired Perspectives on Human Rights, ed. Tahirih Danesh (Hong Kong: Juxta Publishing, 2001), 216–230; Baha’i International Community, Closed Doors: Iran’s Campaign to Deny Higher Education to Baha’is (New York: BIC, United Nations Plaza, 2005).
[84] Ethan Bronner, ‘‘Iran Closes ‘University’ Run Covertly by the Baha’is,’’ New York Times, October 29, 1998.
[85] برای اطلاعات بیشتر دربارۀ این موسسه، نگاه کنید به
Friedrich Affolter, ‘‘Resisting Educational Exclusion: The Baha’i Institute of Higher Education in Iran,’’ in Diaspora, Indigenous, and Minority Education, 1:1 (2007): 65–77; R. Bollag, ‘‘Thirty-Six Professors Arrested in Iranian Crackdown on Underground Baha’i University,’’ Chronicle of Higher Education, 45 (1998);
همچنین نگاه کنید به پایگاه اینترنتی این موسسه
//www.bihe.org.
[86] برای مثال، نگاه کنید به
Nazila Ghanea, Human Rights, the UN and the Baha’is in Iran; Amnesty International, ‘‘Iran: New Government Fails to Address Dire Human Rights Situation’’; International Federation of Human Rights, ‘‘Discrimination against Religious Minorities in Iran’’; Iran Human Rights Documentation Center, Community under Siege; Human Rights Watch, ‘‘Iran: Scores Arrested in Anti-Baha’i Campaign,’’ Human Rights News (June 6, 2006); International Federation of Human Rights, ‘‘Discrimination against Religious Minorities in Iran’’; Collins, ‘‘In the Eyes of the World.’’
[87] Momen, ‘‘The Babi and Baha’i Community of Iran: A Case Of ‘Suspended Genocide’?’’; Bigelow, ‘‘A Campaign to Deter Genocide: The Baha’i Experience’’; Affolter, ‘‘The Specter of Ideological Genocide: The Baha’is of Iran.’’
[88] Mohammad Tavakoli-Targhi, ‘‘Oneself as Another: Iranian Subjectivity and the De ⁄ Recognition of Baha’is,’’ paper presented to the 33rd Annual Meeting of the Middle East Studies Association (Washington, DC: 1999).
[89] نگاه کنید به پانوشت‌های شماره‌های 3 و 4.
[90] Marjan Davoudi, ‘‘Spiritual Dimension of Adaptation to Persecution and Torture among Iranian Baha’i Women’’ (The Chicago School of Professional Psychology, 2003); Abdu’l-Missagh Ghadirian, ‘‘Intergenerational Responses to the Persecution of the Baha’is of Iran,’’ in Intergenerational Handbook of Multigenerational Legacies of Trauma, ed. Yael Danieli (New York: Plenum Press, 1998), 513–532; Abdu’l-Missagh Ghadirian, ‘‘Psychological and Spiritual Dimensions of Persecution and Suffering’’; Abdu’l-Missagh Ghadirian, ‘‘Human Responses to Life Stress and Suffering,’’ Baha’i Studies Notebook 3 (1983), 49–62; Fereshteh Bethel, ‘‘A Psychological Theory of Martyrdom,’’ World Order, 20:3 ⁄ 4 (1986), 5–25.
[91] گزیده‌ای از سخنرانی ادوارد گرانویل براون که در کتاب زیر منتشر شده
Religious Systems of the World: A Contribution to the Study of Comparative Religion, 3rd ed. (New York: Macmillan, 1892), 352–353.
[92] برای شرح و تفصیل نظری و تجربی این مطلب، نگاه کنید به
Karlberg, Beyond the Culture of Contest, and Karlberg, ‘‘The Paradox of Protest in a Culture of Contest,’’ Peace and Change, 28:3, (2003): 319–347.
[93] Karlberg, ‘‘The Paradox of Protest in a Culture of Contest’’.
[94] The Universal House of Justice, To the Peoples of the World, October 1985, 56.