شهروندی جهانی و پژوهش علوم انسانی
به سوی برنامه ای برای قرن بیست و یکم

مقاله زیر ترجمه ای از مقاله «Global Citizenship and Humanities Scholarship» نوشته دکتر مایکل کارلبرگ و دکتر چشمک فرهومند سیمز است که به تازگی در سایت آقای کارلبرگ قرار گرفته. از آقای کارلبرگ پیشتر نیز مقاله ای درباره نارسایی های لیبرال دموکراسی غرب به عنوان نظم نوین جهانی به فارسی ترجمه شده است.

مایکل کارلبرگ، استاد دانشگاه واشنگتن غربی، دانشکدۀ ارتباطات، بلینگهام، واشنگتن، ایالات متحده آمریکا
چشمک فرهومند سیمز، استاد دانشگاه سینت پال، برنامۀ مطالعات ستیز، اتاوا، انتاریو، کانادا

چکیده

در آغاز قرن بیست و یکم، زمانی که بشر می کوشد با مقتضیات وابستگی متقابل جهانی کنار بیاید، نقد و نقض ساختار های اجتماعی نابهنگام از وظایف لازم ولی غیرکافی علوم انسانی است. علوم انسانی تا جایی رسایی خود را حفظ خواهد کرد که پژوهشگران علوم انسانی نیز بینش های سازنده ای دربارۀ رویکردی عادلانه، پایدار و انسانی نسبت به جهانی شدن پیدا کنند.

به این منظور، از تجربه های همبستگی جهانی و شهروندی جهانی که به صورت طبیعی رخ می دهند ولی عموماً نادیده انگاشته می شوند، بسیار می توان آموخت. این مقاله در جهت تصویر چنین رویکردی و دعوت به گفتگوی پویا بین رویکردهای تحلیلی ساختارگرایانه و ساختارشکنانه در علوم انسانی، مطالعه ای موردی از جامعۀ جهانی بهائی ارائه می کند.

واژه های کلیدی: شهروندی جهانی، جهانی شدن، وابستگی متقابل جهانی، برنامۀ علوم انسانی، مطالعه موردی

در نیمۀ دوم قرن بیستم، پژوهش علوم انسانی به طرز فزاینده ای بر نقد و ساختارشکنی هنجارها و نهادهای اجتماعی موروثی، بر اساس بی عدالتی های اجتماعی که در آنها نهفته، متمرکز بود. این الگوی بی عدالتی اجتماعی در علوم انسانی به طرق بسیاری با الگوی آسیب شناسی که در شاخه هایی مثل پزشکی و روان شناسی حکمفرما شد، شباهت داشت.

در الگوی آسیب شناسی، پزشکان و روان شناسان به جای ترویج الگوهای سازندۀ سلامتی، تندرستی و پیشگیری، مشغول واکنش به بیماری و مریضی شده اند. در الگوی بی عدالتی اجتماعی نیز پژوهندگان علوم انسانی به جای بررسی الگوهای سازندۀ عدالت و پایداری اجتماعی به واکنش در برابر سرکوب اجتماعی و نابرابری پرداخته اند.

اکنون در پزشکی و روان شناسی، جایگزین هایی برای الگوی آسیب شناسی در حال پدیدار شدن هستند یا در بعضی موارد بعد از دهه ها غفلت جایگزین هایی دوباره ظهور می یابند تا این عدم تعادل را تصحیح کنند. بسیاری از پژوهشگران پزشکی و پزشکان شروع کرده اند توجه بیشتری به تغذیه، تناسب جسمی و دیگر متغیّرهای مثبت سلامتی و شیوۀ زندگی معطوف می-دارند.

آنها همچنین به تدریج دارند نسبت به اعمال مراقبت بهداشتی «جایگزین» و «مکمّل» پذیراتر می شوند. جنبشی معروف به روان شناسی مثبت نیز به طرز مشابهی دارد بین روان شناسانی که محدودیت های صرف درمان بیماری ذهنی به روش واکنشی را درمی یابند، جایگاه پیدا می کند. هدف روان شناسی مثبت پیدا کردن یا ایجاد مدل هایی است که سلامت روانی را به روش های پیش گستر و برنامه ریزی شده ترویج می دهند (برای مثال مراجعه کنید به اسپین وال و استودینگر، ٢٠٠٣؛ سلیگمن، ٢٠٠٣).

خوب است در علوم انسانی، به بررسی عدم تعادلی که در اثر مشغولیت اخیر خودمان با الگوی بی عدالتی اجتماعی به وجود آمده، بپردازیم. بنابراین تا وقتی بی عدالتی اجتماعی وجود دارد، نقد اجتماعی فعالیتی معتبر و مهم باقی خواهد ماند. هدف این مقاله کوچک کردن یا کم ارزش جلوه دادن این اقدام مهم نیست، هدف آن است که پیشنهاد شود نقد به تنهایی کافی نیست. نقد تنها آنچه را که درست عمل نمی کند به ما نشان می دهد، ولی به ما نمی گوید چه چیز درست عمل می کند و چه چیز می توان از آن آموخت.

در حال حاضر صفحات کتب و مجلات دانشگاهی با نقد جهانی شدنِ بر مبنای تسلّط بازار و سلطۀ فرهنگی جهانی غرب پر می شود. اما برای دیدن بینشی انتقادی ولی سازنده از یک نظم جهانی عادلانه و پایدار به کجا می توان رو کرد؟

شاید بتوان از تحلیل و مشاهدۀ سیستماتیک جوامع و جنبش هایی که دیدگاه های جایگزینی نسبت به جهانی شدن یافته اند و در جهت الگوهای بالغ و انسانی شهروندی جهانی فعالیت می کنند، بهره برد. این نقش این مقاله است: ارائۀ تحلیلی از یکی از الگوهای سازندۀ شهروندی جهانی و دعوت دیگران به ارائۀ مطالبی مشابه، به منظور پر کردن حفره ای مهم در ادبیات جهانی شدن.

مطالعۀ موردی: جامعۀ جهانی بهائی

البته الگوهای جایگزین بسیاری برای جهانی شدن و شهروندی جهانی هست که می توانیم بررسی کنیم. این الگوها توسط جنبش های صلح، جنبش های زیست محیطی، سندیکاهای کارگری، سازمان های فدرال جهانی و بسیاری گروه های دیگر تنظیم شده است.

یکی از قدیم ترین، برقرارترین و جهان گیرترین الگوهای در دسترس برای بررسی، جامعۀ جهانی بهائی است که بیش از صد و پنجاه سال پیش، یعنی بسیار پیشتر از زمانی که مفهوم جهانی شدن در گفتمان رایج معنا پیدا کرد، بر مبنای نگرش وابستگی متقابل جهانی و شهروندی جهانی بنیان گذاشته شد.

جامعۀ بهائی یک جامعۀ دینی است که پیدایشش به زندگی و آثار میرزا حسینعلی، که در سطحی وسیع تر با عنوان حضرت بهاءالله شناخته می شود، برمی گردد. حضرت بهاءالله از نجیب زادگان پارسی اوایل قرن نوزدهم بود ولی از دربار شاهی رو گرداند تا پشتیبان فقرا و نیازمندان کشورش باشد.

او مخالفت خود را با ملی گرایی، نژادپرستی، تبعیض جنسی، تعصّب و بنیادگرایی دینی و دیگر اشکال تبعیض و ستم ابراز کرد. او همچنین به مردم روزگار خود توصیه کرد دورۀ وابستگی متقابل و فزایندۀ جهانی را به رسمیت شناسند و خود را با آن وفق دهند.

حضرت بهاءالله فرمود: «عالم بين باشيد نه خود بين ص ٦٨»؛ «زود است بساط عالم جمع شود و بساط ديگر گسترده گردد» (١٩٣٩، ص ١٣)؛ «عالم يک وطن محسوب است و من علی الارض اهل آن» (١٩٣٩، ص ١٦٠). حضرت بهاءالله به علاوه تصریح فرمود که در این عصر وابستگی متقابل و فزایندۀ جهانی «اين اصلاح و راحت ظاهر نشود مگر باتّحاد و اتّفاق» (١٩٣٩، ص ١٨٣).

در واکنش به نفوذ فزایندۀ حضرت بهاءالله در سراسر ناحیه، او را زندانی و شکنجه، از دارایی هایش محروم و به گذراندن سال های باقیماندۀ حیاتش به عنوان زندانی و تبعیدی امپراتوری های ایران و عثمانی محکوم کردند. ولی حضرت بهاءالله با سرمشق زندگی خود و با مکاتبات مستمر خود از پشت دیوار زندان های مختلف، بذرهای یک جامعۀ جهانی را افشاند که از آن زمان در هر کشوری در روی زمین ریشه گرفته است.

مبنای مطالعۀ جامعۀ بهائی

جامعۀ جهانی بهائی یکی از پدیده های منحصر بفرد معاصر است. این جامعه انجمنی داوطلبانه و در حال رشد تدریجی است که از مردمی از بیش از ٢١٠٠ پیشینۀ قومی مختلف که نمایانگر همۀ ملل و طبقات اجتماعی-اقتصادی روی کرۀ زمین هستند، تشکیل شده است. این جامعه با تعداد فعلی خود، یعنی با بیش از پنج میلیون نفر، جهانی کوچک (microcosm) از جمعیت متنوع انسانی روی این سیاره تشکیل می دهد.

جامعۀ بهائی به عنوان جامعه ای با سازماندهی دموکراتیک دارای محافل اداری انتخابی محلّی در بیش از ١١٠٠٠ محله در سراسر دنیا، محافل اداری انتخابی ملّی در بیش از ١٨٠ کشور و منطقۀ مستقل و یک هیئت اداری انتخابی بین المللی است که هماهنگی در سطح جهانی را ممکن می سازد. بر اساس تمام این معیارها، جامعۀ بهائی احتمالاً متنوع ترین و گسترده ترین جامعۀ انسانی دموکراتیک در روی کرۀ زمین است.

اعضای این جامعه که با تعهّد نسبت به برابری و وابستگی متقابل همۀ مردم، فارغ از جنسیت، قومیت، ملیت یا پیشینۀ دینی در کنار هم جمع شده اند، بیش از ١٥٠ سال در تلاش برای ساختن یک نظم اجتماعی جایگزین در سطحی جهانی، آرام و بدون خشونت کوشیده اند. اعضا باور دارند که این نظام روزی کارآمدی خود را به عنوان یک الگوی عادلانه و پایدار از سازمان اجتماعی که دیگران بتوانند همزمان با افزایش فشارهای وابستگی متقابل و فزایندۀ جهانی از آن بیاموزند، به بقیۀ جهانیان نشان خواهد داد.

در این زمینه جامعۀ بهائی به تازگی خروج از گمنامی نسبی در صحنۀ جهانی را آغاز کرده است. فعالیت جامعۀ بهائی در عرصه های حقوق بشر، پیشرفت زنان، تحصیل و سوادآموزی، حفظ محیط زیست و توسعۀ پایدار، شهرت فزاینده ای در میان جنبش ها و سازمان های دیگری که در همین زمینه ها کار می کنند، پیدا کرده است.

جامعۀ بهائی به خاطر روابط و همکاری با گسترۀ وسیعی از سازمان های غیردولتی و نیز نقش رهبری که دعوت شده در گفتمان ها و همایش های جهانی سازمان ملل بپذیرد، در سیستم سازمان ملل نیز شهرت گسترده ای دارد. برای مثال این جامعه در دهۀ ١٩٩٠ در مجموعه ای از گفتمان های تحت حمایت سازمان ملل، از کنفرانس سازمان ملل دربارۀ محیط زیست و توسعه (ریو) تا چهارمین کنفرانس جهانی زنان (پکن) نقش مهمی هم به عنوان سازمان دهنده و هم شرکت کننده داشت.

متعاقباً نمایندۀ اصلی جامعۀ جهانی بهائی به عنوان یکی از رؤسای گفتمان هزارۀ سازمان ملل در بخش سازمان های غیردولتی عمل کرد و دعوت شد به نمایندگی از آن گفتمان، اعلامیه و برنامۀ عمل آن جمع را به سران حکومتی که در اجلاس سران هزارۀ سازمان ملل جمع شده بودند، ارائه کند. از همۀ این جوانب، جامعۀ بهائی به عنوان جنبشی جهانی و شایان توجه پژوهشگران آشکارا پا به عرصه وجود گذاشته است.

نکاتی دربارۀ روش بررسی

جامعۀ جهانی بهائی را نمی توان با رده بندی ساده ای توصیف کرد. این جامعه یک جامعۀ دینی جهان گیر با جهان بینی روحانی است؛ یک جنبش اجتماعی جهانی دارای برنامۀ روشنی برای تحوّل اجتماعی است؛ شبکه ای از پروژه های توسعۀ اجتماعی و اقتصادی برخاسته از توده های مردم است؛ یک نظام جهانی غیرمتمرکز برای آموزش کودکان و پرورش منابع انسانی است؛

ساختار یکپارچه ای از حکومت جهانی دموکراتیک است؛ و یک سازمان غیردولتی برجستۀ بین المللی در سیستم سازمان ملل است. ولی برای هدف بررسی زیر، این جامعه به عنوان یک اجتماع گفتمانی متمایز ارائه خواهد شد: اجتماعی از مردمی که روش مشترکی برای تفکر و صحبت دربارۀ حقیقت اجتماعی و بنابراین ساختارها و اعمال اجتماعی یگانه و منحصربفردی دارند.

با توجه به این که تحلیل گفتمان به چارچوب مهم و بانفوذی در علوم انسانی تبدیل شده (برای مثال، فوکو، ١٩٧٠، ١٩٨٠؛ هال، ١٩٩٢؛ فیلیپس و هاردی، ٢٠٠٢)، این رویکرد در شرح این که چطور ابزاری که برای ساختارشکنی هنجارها و نهادهای اجتماعی غالب به وجود آمده، برای بررسی سازندۀ تجربه های اجتماعی جایگزین نیز می تواند جرح و تعدیل شود، کمک خواهد کرد.

علاوه بر آن، جامعۀ بهائی برای تحلیل به عنوان یک اجتماع گفتمان جهانی تناسب ویژه ای دارد، زیرا مجموعۀ منسجم و یکپارچه ای از تفکّر و نوشته و فعّالیت به وجود آورده که می تواند به عنوان آرایش فرهنگی متمایزی که از همۀ مرزهای ملّی و قومی فراتر می رود، تحلیل شود.

تحلیل زیر از چندین منبع متنی دست اول که توسطِ یا به فرمودۀ بنیانگذاران اصلی و مؤسّسات جامعۀ بهائی نوشته شده استفاده می کند. اینها شامل آثار حضرت بهاءالله، حضرت عبدالبهاء و حضرت شوقی ربّانی و نیز اسناد نوشته شده توسط یا به فرمودۀ هیئت اداری بین المللی جامعۀ بهائی، بیت العدل اعظم، است. این متون با جستجو و استخراج موضوعات و مفاهیمی که آشکارا و هماهنگ در سراسر کلّ مجموعۀ متون حاضر بود، بررسی شد.

در ارائۀ این موضوعات و مفاهیم در زیر، از نقل قول به طور گسترده استفاده شده تا لغات اصلی حفظ شود و اعمال نظر خود نویسنده به حداقل رسد. همچنین به خاطر سادگی و روشنی، در تحلیل زیر به بهائیان به صورت جمعی اشاره شده چنان که گویی با صدای واحدی سخن می-گویند. این امر تا حدی یک انتخاب سبک است که به منظور آسان خوانده شدنِ مباحثه اعمال شده.

ولی نمایانگر میزان غیرمعمول همرأیی که در اصول و اعمال محوری میان بهائیان وجود دارد نیز هست. چون جامعۀ بهائی انجمنی داوطلبانه از افرادی با تعهّد به مجموعۀ روشنی از اصول و اعمال است، این اصول و اعمال درون جامعه بحث بر انگیز نیستند.

سرانجام هر آرایش فرهنگی یا اجتماع گفتمانی را می توان از دو نقطه نظر مطالعه کرد: با دیدگاه درونی (Emic) یا بیرونی (Etic). (هدلند، پایک، و هریس، ١٩٩٠). در علومی که منحصراً به دیدگاه دوم تکیه کردند، نظریه پردازانی انتقادی به تدریج در نیمۀ دوم قرن بیستم ظاهر شدند که نیاز به دیدگاه اوّل را توصیه کردند. بنابراین از آن زمان مدت هاست که مطالعۀ سازمان ها و جنبش های فمنیست توسط فمنیست ها اعتبار یافته، درست همان طور که مطالعۀ فرهنگ های بومی توسط مردم بومی اکنون فعّالانه تشویق می شود.

با این تغییر در دیدگاه تحلیلی، در حال حاضر چشم انداز های درونی و بیرونی عموماً مکمّل و تقویت کنندۀ همدیگر، و نه متناقض و ناسازگار، دانسته می شوند. با گفتن این مطلب، تحلیل زیر از دیدگاه درونی انجام شده و توسط افرادی با بیش از ٥٠ سال تجربۀ مشترک به عنوان شرکت کننده و ناظر درون جوامع بهائی مختلف در چهار قارّه نوشته شده است. در حالی که دیدگاه های بیرونی دربارۀ جامعۀ بهائی نیز ارزش مند و ضروری هستند، آن کار باید توسط دیگران انجام شود.

مفهوم شهروندی جهانی از دیدگاه بهائی

به منظور درک مفهوم شهروندی جهانی از دیدگاه بهائی اول لازم است «جهان بینی ارگانیک» را که این مفهوم از آن سرچشمه می گیرد، بررسی کنیم و این جهان بینی را از تصورات ارگانیک دیگر دربارۀ جامعه جدا کنیم. باورهای مربوط به وحدت و وابستگی متقابل نوع بشر، ماهیت رابطۀ بین افراد انسانی و محیط زیست آنها، و فرایندهای رشد و سازش که مشخصّۀ تکامل جمعی بشریت هستند، در گفتمان بهائی عموماً از طریق استعاره های ارگانیک بیان می شوند –چنان که مباحثۀ زیر نشان خواهد داد.

ولی از نظر تاریخی گروه های دیگر نیز به تصورات ارگانیک از جامعه اشاره کرده اند. این استعاره ها به تکرار به عنوان وسیلۀ «تحمیل هماهنگی» بر جمعیت هایی که تحت حکومت و استثمار گروه های مختلف ممتاز و در بند منافع شخصی قرار گرفته اند، به کار رفته. همان طور که نویسندگانی چون نادر (١٩٩١)، دو جوونل؛ (١٩٩٣)، شوایتزر (١٩٩٦)، و رز (١٩٩٢) اشاره کرده اند، استعاره های ارگانیک برای از بین بردن تنوّع، سرکوب حقوق بشر، و برقراری توافقی کاذب (و غالباً متزلزل) در خصوص حفظ وضع موجود به کار رفته اند.

بر خلاف این ارگانیک نگری نخبه سالار و در بند منافع شخصی، بهائیان به استعاره های ارگانیک به عنوان وسیله ای برای ترویج تنوّع و حفظ حقوق بشر و در جستجوی تحوّل اجتماعی استناد می کنند. بهائیان معتقدند یکی از علل اساسی بی عدالتی و نابرابری اجتماعی ناتوانی بشریت در به رسمیت شناختن وابستگی متقابل فزاینده و درنتیجه الگوی حیات جمعی خود است.

بهائیان اشاره می کنند که بدون تصدیق این نکته، روابط اجتماعی بیدادگرانه و استثماری عادی، طبیعی و اجتناب نا پذیر به نظر می آیند چون تعارض به جای تعاون ویژگی توصیفگر وجود انسان در نظر گرفته می شود (بیت العدل اعظم، ١٩٨٥).

بهائیان با حمایت از وحدت ارگانیک و وابستگی متقابل نژاد بشری، بعضی از عمیق ترین فرضیات قرن بیستم را زیر سؤال می برند. به نظر بهائیان بدیهی ترین این فرضیات اعتقاد راسخ به این مطلب است که وحدت آرمانی دور و تقریباً دست نیافتنی است و فقط وقتی می توان به آن پرداخت که بسیاری از منازعات سیاسی به نحوی حل و فصل، نیازهای مادی تا حدی برآورده و بی عدالتی ها به نوعی تصحیح شوند.

حقیقت خلاف این است. بیماری اصلی که جامعه را دچار و فلج ساخته... عدم اتّحاد نژاد بشری است، بشری که فصل تمایز او توان مندی اش در همکاری است و تا امروز پیشرفتش در زمان ها و جوامع گوناگون به میزان دستیابی اش به اتّحاد در عمل بستگی داشته است. چنگ زدن به این مفهوم که ستیز ویژگی ذاتی ماهیت بشر –و نه مجموعه ای از عادات و گرایش های اکتسابی- است، تحمیل یک اشتباه بر قرنی جدید است، اشتباهی که بیش از هر عامل دیگری گذشتۀ بشر را به شکل فجیعی ناتوان ساخته است. (مرکز جهانی بهائی حیفا، ١٩٩٩).

بهائیان طبق این دیدگاه بحران های معاصر جهان را به اوج گیری فشارهایی تکاملی که ما را به سمت «تغییراتی حیاتی (ارگانیک)» در «بنیان جامعۀ کنونی» سوق می دهد تعبیر می کنند. (شوقی ربّانی، ٢٠١٠، ص ٣٠) بهائیان معتقدند که آن دسته از ساختارها و اعمال موروثی اجتماعی –که تحت شرایط بسیار متفاوت تاریخی شکل گرفتند- با این شرایط متغیّر سازگار نیستند.

به گفتۀ بهائیان سؤال آن است که آیا بشریت در واکنشی آینده نگرانه به اوج گیری این فشارهای تکاملی، ساختارها و اعمال اجتماعی جدیدی به وجود خواهد آورد یا تنها در پاسخ به رویدادهایی به مراتب مصیبت بار تر که «مولود تمسّک مصرّانه بشر به روش های ناهنجار قديمی» است، دست به جرح و تعدیل خواهد زد. (بیت العدل اعظم، ١٩٨٥، ص ١)

بهائیان در این خصوص پیشنهاد می کنند که اگر قرار است رویکرد آینده نگرانه ای به چالش های فزایندۀ پیش رو اتّخاذ کنیم، باید با درک عظمت تغییری که برای متناسب تر کردن افکار و رفتار با فضیلت ها و اعمال حیات بخش لازم است، شروع کنیم.

«مسئلۀ جهانی» نیازمند دگرگونی بنیادی در قلوب و اذهان نوع بشر است. ما به نظر می رسد در الگوهای درک فعلی خود منجمد شده ایم و مدل ها و مفاهیم فرسوده را به کار می بریم. چنان الگوهایی قرن ها وجود داشته اند و ریشه در مفاهیم دولت-ملّت، حاکمیت ملّی، جدال و ستیز، و برد و باخت دارند. (مرکز جهانی بهائی، سازمان ملل، ١٩٨٧)

بنابراین بهائیان پیشنهاد می کنند که «خطّ مشی و سياستی كه سبب تشويق مردم جهان به قبول مسئوليّت در قبال سرنوشت مشترک شان می گردد بايد بر آگاهی و اعتقاد به اصل وحدت عالم انسانی مبتنی باشد» (مرکز جهانی بهائی، حیفا، ١٩٩٥، ص ٤). آنها توضیح می دهند که این مفهوم با سادگی فریبنده، اغلب مؤسّسات اجتماعی معاصر را در انجام وظائف شان با موانع و مشكلات مهمّ و اساسی مواجه نموده است.

تركيب مبارزه جويانۀ حكومت مدنی، اصل مركزيّت اقامۀ دعوی در تنظيم اغلب قوانين مدنی، تجليل از مبارزات طبقاتی و كشمكش های ساير گروه های اجتماعی، ‌سلطۀ روحيّۀ رقابت جويی در نحوۀ نوين زندگانی، همه نمونه هايی از مظاهر گوناگون اصل كشمش و ستيزه جويی در جامعۀ امروزی است كه به عنوان انگيزۀ اصلی روابط متقابل انسانی پذيرفته شده است. (مرکز جهانی بهائی، حیفا، ١٩٩٥، ص ٤)

بهائیان اظهار می دارند که فقط وقتی «ساكنان كرۀ زمين اين واقعيّت را كه همۀ آنان در حقيقت يک مردمند دريابند آن وقت خواهند توانست از الگوهای اختلاف برانگيز كه در گذشته حاكم بر سازمان اجتماعی بوده روی بگردانند و آموختن راه و رسم همكاری و آشتی را آغاز كنند» (مرکز جهانی بهائی حیفا، ١٩٩٥، ص ٦) به علاوه آنها تأکید می کنند که هزینه های اجتماعی و زیست محیطی چنگ زدن به این الگوهای موروثیِ ستیز پیوسته اوج خواهد گرفت (مرکز جهانی بهائی سازمان ملل، ١٩٩٦).

اما بهائیان در دعوت به تصدیق وحدت و وابستگی متقابل نوع بشر، علیه هر گونه مفهوم وحدت که از سرکوب تنوع حاصل شود نیز اکیداً هشدار می دهند. بنابراین مفهوم وحدت در دیانت بهائی را نباید با تجویز یکنواختی اشتباه گرفت.

دیدگاه بهائی «وحدت در کثرت» را تجویز می کند (مرکز جهانی بهائی، ١٩٩٦). به علاوه بهائیان تنوع را صرفاً چیزی که باید تحمل شود نمی بینند، بلکه آن را یکی از منابع اساسی جمعی می دانند که باید گرامی داشته شود و بیشتر ترویج یابد. آنها توضیح می دهند که ثروت عظيمی كه از انواع فرهنگ ها در طول هزاران سال فراهم آمده است بسيار شبيه به مخزن ژن ها در زندگی بيولوژيکی نوع انسان و محيط زيست اوست و برای توسعۀ اجتماعی و اقتصادی بشر كه در حال رسيدن به مرحلۀ بلوغ است بسيار حياتی است.

اين ثروت عظيم حاكی از ميراثی است كه بايد به آن فرصت داد تا در تمدّنی جهانی بارور شود... از خفقانی كه نتيجهء اثرات مادّی گرايی معاصر است حفاظت شود... فارغ از هر سوء استفاده ای كه ممكن است به نفع احزاب سياسی صورت پذيرد. (مرکز جهانی بهائی حیفا، ١٩٩٥، ص ٩)

به علاوه بهائیان علیه هر گونه مفهوم وحدت ارگانیک که به سرکوب حقوق اساسی بشر منجر شود نیز هشدار می دهند. بر خلاف ارگانیک گرایی سرکوب گر که گاهی برای حفظ قدرت بر دیگران به آن استناد شده، مفهوم وحدت در دیدگاه بهائی دلالت دارد بر این که جامعه باید امین حقوق اساسی بشر برای همگان شود.

آنها می گویند که «هر عضو آن كه پا به عرصۀ وجود می گذارد حكم امانتی دارد كه به كلّ آن هيكل سپرده می شود.» (مرکز جهانی بهائی حیفا، ١٩٩٥، ص ٩) گستره ای از مسئولیت های جمعی از چنین امانت داری استنباط می شود.

این مسئولیت ها از جمله شامل تأمین امنيّت خانه و خانواده، مالكيّت، و حقّ داشتن حريم خصوصی... تهيّۀ كار، تأمين مواظبت های پزشكی و روانی، امنيّت اجتماعی و مزد عادلانه و امكانات قانونی و تسهيلات لازم برای استراحت و تفريح عمومی و بسياری ديگر از انتظارات و احتياجات معقول است كه حقّ همۀ افراد اعضاء جامعه محسوب می شود. اصل امانت داری مشترک در جامعۀ بشری همچنين به هر فردی حقّ می دهد كه انتظار داشته باشد شرايط فرهنگی كه برای حفظ هويّت او اساسی است از حمايت قوانين ملّی و بين المللی برخوردار باشد. (مرکز جهانی بهائی حیفا، ١٩٩٥، ص ٩)

بنابراین در بینش بهائی، این مفهوم امانت داری بنیان اخلاقی حقوق بشر را که بشری با وابستگی متقابل فزاینده در نسل های اخیر برای تنظیمش کوشیده، تشکیل می دهد (مرکز جهانی بهائی سازمان ملل، ١٩٩٥- ب، ص ٤،).

بهائیان همزمان تصدیق می کنند تحوّل در هوشیاری که از همۀ این اصول استنباط می شود، به ناچار فرایندی سخت و تدریجی خواهد بود. بهائیان اگرچه پیشرفت های سودمند را در سال های پیش رو ممکن می دانند، ولی باور دارند که تغییر اساسی در نهایت نیازمند ترویج نگرش ها و ارزش های جدیدی در نسل های پی در پی است.

بنابراین پیشنهاد می کنند که از میان راهکارهای دیگر، تلاش ها باید بر دستیابی به اطفال و جوانان –که هنوز در حال شکل دادن ارزش هایی هستند که زندگی شان را می سازد- متمرکز شود. القای احترام به خود و دیگران، تصدیق وحدت نوع بشر، گرامی داشت وحدت در کثرت، و ایجاد حس تبعیت از جامعه ای جهانی در کودکان مان بهترین تضمین برای حفظ بهتر حقوق بشر در سال های آینده خواهد بود (مرکز جهانی بهائی سازمان ملل، ١٩٩٧).

در این خصوص بهائیان سراسر جهان در جهت تضمین این که «شهروندی جهانی در همۀ مدارس آموزش داده شود و وحدت نوع بشر –اصل زیربنای شهروندی جهانی- همواره مورد تأکید قرار گیرد» کوشیده اند (مرکز جهانی بهائی سازمان ملل، ١٩٩٣).

آنها تأکید می کنند که دولت ها و دفاتر آموزشی باید در صدد این باشند که اصل شهروندی جهانی بخشی از آموزش متعارف هر کودک شود... بر اساس اصل وحدت نوع بشر، آنها باید بهای غنا و اهمیت نظام های متنوّع فرهنگی، دینی و اجتماعی جهان را انتشار دهند و آن سنت هایی که به تمدنی جهانی و پایدار کمک می کنند تقویت نمایند و از این راه مدارا و برادری را ترویج دهند.

باید اصل «وحدت در کثرت» را به عنوان کلید استحکام و غنای هم ملل و هم جامعۀ جهانی آموزش دهند. باید اخلاق خدمت به خیر عمومی را ترویج کنند و درکی از هم حقوق و هم مسئولیت های شهروند جهانی منتقل نمایند. (مرکز جهانی بهائی سازمان ملل، ١٩٩٣)

در حالی که رهبران حکومتی و آموزگاران در کشورهای مختلف کم کم نسبت به این اندیشه ها پذیرایی فزاینده ای نشان می-دهند، بهائیان به مدت بیش از صد و پنجاه سال این مفاهیم را با موفقیت در خانواده ها و جوامع شان آموزش می داده اند –و این تجربه را به عنوان الگویی که مطالعه اش برای همگان آزاد است، ارائه می کنند.

بهائیان همچنین تصدیق می کنند که آموزش به تنهایی کافی نیست. اصلاحات ساختاری و نهادی –به ویژه در عرصۀ حکومت بین الملل- نیز در مسیر حرکت به سوی یک نظم اجتماعی صلح آمیزتر، عادلانه تر و پایدارتر مورد نیاز است.

آنها تأکید می کنند تا زمانی که ملّت های دنیا به طراحی و انتخاب نهادهای بین المللی که بتوانند با هم هماهنگی و همکاری کنند و کارکرد های جمعی حیاتی و خاصی را تنظیم کنند نپردازند، بشریت نخواهد توانست به طور مؤثّر به مشکلات جهانی بسیار مبرم پیش رو بپردازد (مرکز جهانی بهائی سازمان ملل، ١٩٩٥-ب، صص ٢-١).

در این خصوص بهائیان معتقدند که فرایندی وحدت گرا –شبیه فرایندهایی که به ظهور دولت ملّت های سازمان یافته انجامید- در سطح جهانی آغاز شده (مرکز جهانی بهائی سازمان ملل، ١٩٩٥-آ). آنها استقرار جامعۀ ملل و سازمان ملل متّحد را به عنوان دو مورد از اولین تجربه های نهادی در این زمینه می بینند (مرکز جهانی بهائی سازمان ملل، ١٩٩٥-ب، صص ٢).

با این حال بهائیان تأکید می کنند که هر دو این تلاش ها عمدتاً ناموفّق بود زیرا هر دو «در حالی می خواستند ظهور وابستگی متقابل جهانی را به رسمیت بشناسند که سیستمی را که اقتدار دولت را بر همه چیز برتری می داد، به همان صورت حفظ کردند» (مرکز جهانی بهائی سازمان ملل، ١٩٩٥-ب، صص ٢). به باور بهائیان آنچه لازم است چارچوبی واقعاً جهانی است که از مفاهیم پوسیدۀ اقتدار ملّی فراتر رود (بیت العدل اعظم، ١٩٨٥، ص ٦).

آنها توضیح می دهند که اتّحاد جهان است که هدف و مقصد بشر سرگردان است. دوران ایجاد کشورها بر اساس ملّتها سپری شده و هرج و مرج ناشی از حکومتهای ملّی رو به اوج گرفته است. پس جهانی که رو به بلوغ است باید این طلسم را بشکند و خود را از شرّ این بت ها برهاند. (شوقی ربّانی، ٢٠١٠، ص ١١٧)

بهائیان به جای آن یک سیستم فدرال جهانی را توصیه می کنند که قدرت را به پایین ترین سطوح ممکن واگذار خواهد کرد و در عین حال هنوز اجازۀ همکاری و قانونگذاری جهانی را هر جا لازم باشد خواهد داد.

بهائیان در شرح این موضوع اظهار می دارند که هر ساختار نوینی برای حکومت جهانی باید به عنوان مسئله ای که هم به اصول و هم عملی بودن مربوط است تضمین کند که مسئولیت تصمیم گیری در سطوح مناسب باقی خواهد ماند... رسیدن به تعادل صحیح ممکن است همیشه آسان نباشد. از طرفی توسعۀ واقعی و رشد حقیقی فقط توسط خود مردم که در واکنش به دغدغه ها و نیاز های خاص زمان و مکان خود به صورت فردی و جمعی عمل می کنند، به دست خواهد آمد...

از طرف دیگر نظم بین المللی آشکارا نیازمند حدی از رهبری و همکاری جهانی است... باید به مؤسّسات بین المللی اختیار و قدرت داده شود تا فقط دربارۀ مسائل مربوط به جهان که دولت ها نمی توانند به تنهایی عمل کنند، وارد عمل شوند یا برای حفظ حقوق مردمان و تبعۀ کشورها میانجی گری کنند. همۀ مسائل دیگر باید به مؤسّسات ملّی و محلّی محوّل شود. (مرکز جهانی بهائی سازمان ملل، ١٩٩٥-ب، ص ٥)

به عقیدۀ بهائیان لازم خواهد بود چنین نظامی شکلی از محکمۀ جهانی، یک قوای اجرایی جهانی، یک مجلس قانونگذاری جهانی که توسط مردم سراسر جهان انتخاب و توسط دولت های شان تأیید شده باشد، داشته باشد (بیت العدل اعظم، ١٩٨٥، صص ١٢-٩). لازم است درون این نظام از اشکال خاصی از اقتدار ملّی، از جمله حق نگه داشتن سلاح به منظور جنگ، صرف نظر شود.

در این خصوص بهائیان بیش از یک قرن است که سیستمی برای امنیت جمعی پیشنهاد داده اند که در آن همۀ کشورها در یک نیروی بین المللی که برای جلوگیری از تجاوز طراحی شده و در عین حال بار خردکنندۀ هزینه های فزایندۀ نظامی کشورها را کاهش خواهد داد، مشارکت خواهند داشت (بیت العدل اعظم، ١٩٨٥، صص ١٠-٩).

بهائیان در عین پیشنهاد یک نظام فدرال بین المللی تصدیق می کنند که «باید توجه خارق العاده ای در طراحی معماری نظم بین-المللی به کار رود تا با گذشت زمان به شکلی از حکومت استبدادی، الیگارشی یا عوام فریبی انحطاط نیابد» (مرکز جهانی بهائی سازمان ملل، ١٩٩٥-ب، ص ٦). به این منظور بهائیان پیشنهاد می کنند که مفهوم حکومت دموکراسی باید دوباره تعریف شود و ساختار آن دوباره تنظیم شود تا به جای رقابت بر سر قدرت به عنوان دعوتی به خدمت شناخته شود.

بنابراین بهائیان نوعی الگوی انتخاباتی را تجویز (و اجرا) می کنند که اساساً غیر حزبی و غیر رقابتی است و رأی دهندگان در آن آزادی انتخاب کامل دارند؛ خادمان اجتماع نیز به خاطر کمال و توان مندی شان و نه به خاطر جاه طلبی و فعالیت حزبی انتخاب می شوند. بهائیان دوره های انتخاباتی مکرّر را نیز تجویز (و اجرا) می کنند تا در صورت نیاز اعضای هیئت اداری به آسانی جایگزین شوند.

و سرانجام بهائیان یک الگوی تصمیم گیری تجویز (و اجرا) می کنند که به جای متقاعد کردن جدلی، بر اساس بررسی تعاونی موضوع استوار است و در آن به تنوع به عنوان یک سرمایه نگریسته می شود، مشورت به سطح یک اصل اخلاقی (که با مصلحت اندیشی سیاسی خودخواهانه فرق دارد) ارتقا می یابد، شرکت کنندگان می کوشند به اجماع برسند ولی در هنگام ضرورت به رأی اکثریت بسنده می کنند، و کل فرایند تصمیم گیری از تأثیر منحرف کنندۀ لابی های قدرت مند در امان است ولی پذیرای نگرش ها و دغدغه های همۀ بخش های جامعه باقی می ماند.

این سیستم با نظام های سنّتی حزبی برای حکومت که پذیرش عملی بودن آنها برای مردمِ ناآشنا با کاربرد آنها سخت است، از بسیاری جهات تفاوت زیادی دارد. چون اساساً این سیستم مفاهیم قدرت، اختیار، سلسله مراتب و منفعت را دوباره تعریف می کند، افراد شک گرا گاهی نتیجه می گیرند که این سیستم ساده لوحانه، آرمانی یا با ماهیت بشر ناسازگار است.

ولی بهائیان بر مبنای بیش از یک قرن تجربۀ عملی باور دارند که این سیستم زیست پذیری خود را به اثبات رسانده است. به علاوه اشاره می کنند که بر خلاف نظام های انتخاباتی حزبی، این نظام غیر حزبی وحدت بخش و نه تفرقه انداز است. و چنان که ناظران بیرونی تصدیق کرده اند، این سیستم کاملاً دموکراتیک باقی می ماند.

بهائیان همانند تجربه شان در آموزش شهروندی جهانی، تجربۀ خود را در زمینۀ این اصول انتخاباتی و تصمیم گیری نیز به عنوان مدلی برای مطالعۀ دیگران ارائه می کنند. بر مبنای این اصول، جامعۀ بهائی یک سیستم منسجم جهانی از مدیریت دموکراتیک بنا کرده که امور جامعه را در سطوح محلّی، منطقه ای، ملّی و بین المللی هماهنگ می کنند.

و بهائیان اصول زیربنای این مدل را قابل انطباق و سازگار با آرزوهای مردم همۀ فرهنگ هایی که افرادی از ایشان بهائی شده اند –که همۀ پیشینه های فرهنگی روی زمین را شامل می شود- یافته اند.

بهائیان به عنوان نمونه ای کوچک (microcosm) از جمعیت انسانی متنوع کرۀ زمین نیاز به حفظ هویت های فرهنگی را در عین یکپارچه شدن سیاسی جهان تأیید می کنند. در نگاه اول ممکن است این مسئله متناقض به نظر برسد. بهائیان چطور می-توانند وحدت جهانی را تجویز کنند ولی مدعی تعهّد به تنوع فرهنگی جهانی نیز باشند؟ بهائیان اشاره می کنند که وفاداری نسبت به یک نهاد بزرگ لزوماً با وفاداری نسبت به یک نهاد کوچک تعارض ندارد.

ما در واحدهای اجتماعی و محیط های مؤسّساتی بسیاری که اغلب یکی درون دیگری جای گرفته ولی مکمّل و اغلب دو بدو پشتیبان هم هستند، زندگی و کار می کنیم. عشق به وطن مانع عشق به خانواده یا جامعه نیست، بلکه دایرۀ روابط را گسترش می دهد (مرکز جهانی بهائی سازمان ملل، ١٩٩٧).

بر این اساس بهائیان پیشنهاد می کنند که تجلیات وفاداری، شهروندی و میهن دوستی می تواند بدون تعارض با عواطف و وفاداری ملّی مشروع، در مقیاسی جهانی گسترده شود. آنها تأکید می کنند که «قرار نیست تنوع خاستگاه های قومی، جوّی، تاریخی، زبان و سنّت، تفکّر و عادت که وجه تمایز مردم و ملل جهان است، نادیده گرفته یا سرکوب شود.

ما خواستار نوعی وفاداری در ابعاد گسترده تر و یک آرزوی بزرگ تر هستیم» (مرکز جهانی بهائی سازمان ملل، ١٩٩٥-آ). آنها در توضیح این موضوع می گویند ملّی گرایی لجام گسیخته «که امری جدا از حسّ وطن پرستی سالم و مشروع است بايد جای خود را به اخلاص و وفاداری وسيع تر يعنی محبّت عالم انسانی تفويض نمايد؛»

مفهوم شهروندی جهانی یکی از نتایج مستقیم کوچک شدن جهان و تبدیل آن به یک محلّه است «که بر اثر ترقّيات علمی و بر اثر وابستگی غير قابل انکار کشور ها به يکديگر حاصل شده؛» جهان دوستی مانع عشق به وطن نیست، «بلکه امروز در جامعۀ جهانی مصلحت هر جزء هنگامی به بهترين وجه تأمين می شود که منافع کلّ منظور و ترويج گردد.» (بیت العدل اعظم، ١٩٨٥، ص ١٦)

به علاوه آنها اشاره می کنند که «با پشت سر گذاشتن هر بحران در امور جهان، تمایز قائل شدن بین آن نوع عشق به وطن که زندگی فرد را غنا می بخشد و تسلیم شدن در برابر خطابه های فتنه جویانه که برای برانگیختن نفرت و ترس از دیگران طراحی شده برای شهروندان آسان تر می شود» (بیت العدل اعظم، ٢٠٠٢، ص ١). بنابراین بهائیان باور دارند که این «میهن-دوستی معقول و مشروع» نشان دهندۀ به رسمیت شناخته شدن این حقیقت که ما همه شهروندان یک جامعۀ جهانی واحد هستیم توسط تعداد فزاینده ای از مردم سراسر کرۀ زمین است.

پاسخی به شک گرایان

ممکن است عده ای استدلال کنند که گفتمان بهائی و عملی که از آن ناشی می شود چنان آرمان گرایانه است که شایان توجه آکادمیک نیست. به ویژه دو خط تردید را می توان انتظار داشت. اول آن که چطور در حالی که به نظر می رسد ماهیت انسان اساساً رقابت جویانه، پرخاش گر و «قبیله ای» است، وحدت و وابستگی متقابل در سطحی جهانی قابل دست یابی است؟ دوم آن که چطور می توان جلوی تبدیل شدن این «نظم جدید جهانی» را به صِرف استثمار لجام گسیختۀ بازار آزاد از یک سو و یا سرکوب استبدادی از سوی دیگر گرفت؟

در پاسخ به دغدغۀ اول، شکی نیست که ساختارهای اجتماعی لیبرال غربی بر این فرض بنا شده اند که افراد انسانی اساساً موجوداتی رقابت جو و خودخواه هستند. به علاوه شکی نیست که سیستم دولت ملّت های رقابتی که در قرن های اخیر پدیدار شد از پندارهای مشابهی در مقیاس بزرگ تر سرچشمه می گیرد و گرایش های نسبتاً «قبیله ای»تری را در بر دارد –اگر منظورمان از «قبیله ای» گرایش به قائل شدن تفاوت های درون گروهی و برون گروهی و تلاش در جهت منافع درون گروهی به قیمت ضرر به «دیگران» باشد.

اما مشکلی که در شک گرایی بر مبنای بحث ماهیت انسانی وجود دارد آن است که جدا کردن ماهیت انسان از فرهنگ انسان آشکارا دشوار است. در فرهنگ های لیبرال غربی که ماهیت انسان را اساساً رقابت جویانه، پرخاش گر و قبیله ای فرض می-کنند و تقریباً همۀ نهادهای اجتماعی (برای مثال نظام های سیاست حزبی، سیستم های قانونی مبارزه جویانه، سیستم های اقتصاد سرمایه داری، سیستم های آموزشی رقابتی و تفریحات رقابت جویانه) را بر آن اساس می سازند، نباید عجیب باشد که افراد انسانی به شیوه های نسبتاً رقابتی، پرخاشگر و قبیله ای رفتار کنند.

در چنین فرهنگ هایی، باور به چنین فرضیاتی سبب تحقّق یافتن آنها می شود. مشاهدۀ رفتار انسان درون محیط این فرهنگ ها اطلاعات بسیار اندکی دربارۀ ماهیت انسان و اطلاعات زیادی دربارۀ خود این فرهنگ ها به ما می دهد.

به علاوه نشانه های فرسودگی توافق سنّتی لیبرالیسم غربی بر سر ماهیت انسان کم کم ظاهر می شود. این موضوع اکنون در هر رشتۀ دانشگاهی زیر سؤال رفته است (برای مثال رجوع کنید به اکسلرود، ١٩٨٤؛ باندورا، ١٩٧٣؛ بیتسون، ١٩٨٥؛ بروک-یوتن، ١٩٨٩؛ کاریثرز، ١٩٨٩؛ هاول و ویلیس، ١٩٨٩؛ کان، ١٩٩٠؛ لیکی و لوین، ١٩٧٧؛ لوناتی، ١٩٩٢؛ منزبریج، ١٩٩٠؛ مارگولیس، ١٩٨٢؛ مارک و اروین، ١٩٧٠؛ مونرو، ١٩٩٨؛ مونتاگو، ١٩٧٦؛ س. رز، لوونتین و کامین، ١٩٨٧؛ سویل، ١٩٨٧؛ زمانی، ١٩٩٥). این مسئله از سوی تعداد فزاینده ای از مردم عادی نیز که این فرض را مبنای بسیاری از ویژگی های سرکوب گرانه و غیرپایدار جهان مدرن ما می بینند، رد می شود.

نقد کامل فرضیات لیبرالیسم غربی دربارۀ ماهیت انسان فراتر از گنجایش این مقاله است. چنان نقدهایی را همراه دیدگاه های جایگزین دربارۀ ماهیت انسان می توان در منابع زیادی که در بالا ذکر شد، یافت. در زمینۀ هدف این مقاله کافی ست گفته شود که نگرش سنّتی لیبرال غربی به ماهیت انسان را می توان به راحتی به عنوان یک ساخت هژمونیک تفسیر کرد که به نفع بخش های مرفّه جامعه است،

یعنی افرادی که سلطۀ خود را در امور انسانی مرهون این ساخت هستند و اکنون جایگاه هایی را در جامعه اشغال کرده اند که از آن موضع مدام این نگرش را (آگاهانه یا ناآگاهانه) به عنوان «عرف» رایج ترویج می دهند (کارلبرگ، ٢٠٠٤). آخر وقتی ساختار تقریباً همۀ نهادهای اجتماعی به شکل رقابت تنظیم شده، احتمال بُرد چه کسی در آن رقابت ها بیشتر است؟ البته رقیبان قدرت مندتر.

دومین خط تردید که در بالا مطرح شد این بود: چطور می توان مانع تبدیل شدن این «نظم نوین جهانی» به صرف استثمار لجام گسیختۀ بازار آزاد از سویی و یا سرکوب مستبدانه از سوی دیگر شد؟ اما مثل بحث ماهیت انسان، این خط استدلال را نیز می توان به راحتی نقض کرد. از یک منظر بی طرف به همان اندازه قابل قبول است که بگوییم تنها راه جلوگیری از هر یک از این دو سناریوی نامطلوب، هدایت آگاهانۀ فرایند جهانی شدن در مسیری عادلانه، پایدار و مسالمت آمیز است. این دقیقاً همان است که بهائیان، همراه بی شمار مردمان دیگر، پیشنهاد می کنند.

سؤال پیش روی بشر امروز این نیست که آیا جهانی شدن باید ادامه یابد یا خیر. مسئله آن است که چطور جهانی شدن باید به پیش رود. جهانی شدن محصول موفقیت تولیدی و تکنولوژیک نوع انسان است و قرن هاست به تحرّک درآمده. به نظر می-رسد اگر فرایند جهانی شدن را به طور کامل به مکانیسم های بازار آزاد که خارج از محدوده های یک سیستم دموکراتیک و عادلانۀ حاکمیت جهانی فعالیت می کند بسپاریم، استثمار لجام گسیختۀ بازار آزاد نتیجۀ بسیار محتملی خواهد بود.

مشابه آن، اگر بنای صحنۀ بین المللی کماکان به شکل یک رقابت بین ملت ها که در آن قدرت مندترین ملل تسلّط داشته باشند تنظیم شود، سرکوب مستبدانه در سطح جهانی نیز نتیجۀ احتمالی دیگر است.

نبود نهادهای بین المللی که به طور مؤثّر بازار جهانی را تنظیم کنند و تداوم یافتن یک نظام رقابتی متشکل از ملت های مجهّز به تسلیحاتِ فراوان را که اقتدار ملّی تقریباً بدون قید و شرطی اعمال می کنند می توان دو مورد از علل ریشه ای سرکوب اجتماعی و تخریب محیط زیست در جهان مدرن دانست.

مثل مدل رقابتی و خودخواهانۀ ماهیت انسان که هر دو این نظام ها از آن سرچشمه می گیرند، این دو را نیز می توان ساخت هایی هژمونیک دانست که به نفع بخش های مرفّه جامعۀ جهانی کار می کنند، مردمانی که سلطه شان در امور انسانی در گرو این ساخت هاست و اکنون جایگاه هایی را در جامعه اشغال کرده اند که از آن موضع حمایت «عرفی» لازم برای تداوم این نظام ها را ترویج می کنند (کارلبرگ، ٢٠٠٤).

با توجه به این مطلب، بسیاری از شک گرایان که فرضیات لیبرال غربی دربارۀ ماهیت انسان و نظم اجتماعی را ناآگاهانه پذیرفته اند، تحلیل این مقاله را به عنوان ساده انگارانه و غیرنقّادانه رد می کنند.

در حقیقت یک منتقد بی بصیرتِ یکی از پیش-نویس های اولیۀ این مقاله دو اظهار نظر ارائه کرد که در این زمینه بسیار روشن گر بود. اول آن که این منتقد اظهار داشت مبحث گفتمان و عمل بهائی در این مقاله فاقد «درگیری واقعاً نقّادانه» و «خودآگاهی نقّادانه» است. به نظر می رسد منظور این منتقد آن است که مقاله نسبت به درون جامعۀ بهائی نگاهی نقادانه نداشته.

اما آنچه این منتقد نمی تواند تشخیص دهد آن است که این مقاله با نگاهی نقادانه و با استفاده از گفتمان و عمل بهائی به عنوان لنزی نقّادانه و فکورانه، به هنجارها و پندارهای به ظاهر بدیهی جامعۀ لیبرال غربی می نگرد.

از این جهت، با توجه به این که نویسندگان مقاله درون محیط فرهنگی لیبرال غربی پرورش یافته اند، این مقاله در حقیقت نقادانه و خودآگاه است. این مقاله با افشای عمیق ترین فرضیات زیربنایی سنّت لیبرال غربی –فرضیاتی که زیربنای اکثر پژوهش های نقادانه در غرب نیز هستند- نگاه نقد سنّتی را برعکس می کند.

در این زمینه مبحث بالا و جهان بینی بهائی که این بحث از آن الهام گرفته، بر مبنای تعهّدات عمیق به عدالت اجتماعی، نقدی اساسی از نظم اجتماعی متداول، با هدف تحوّل اساسی اجتماعی ارائه می کند. با این حال، نقد حاضر به جای سبک های آشنای ساختارشکنی نقادانه، به روش الگو دهی و مقایسۀ سازنده انجام شده است.

اظهار نظر دوم آن منتقد این بود که لازم بود این مقاله بین جهان بینی بهائی و همتای لیبرال غربی آن، یک نوع «مناظرۀ نقّادانه» برقرار می کرد. ولی دوباره این منتقد نمی تواند تشخیص دهد که این دقیقاً همان چیزی است که مقالۀ حاضر آغاز کرده. این مقاله از پژوهندگان علوم انسانی دعوت می کند وارد نقدی پایدار شوند و به نقد این دو تفسیر مخالف از ماهیت انسان و نظم اجتماعی در متن جهانی شدن بپردازند.

البته لازمۀ اشتغال به این موضوع آن است که هر دوی این جهان بینی-های متضاد نقادانه مورد تحقیق و بررسی قرار گیرند. ولی در یک مقالۀ تنها نمی توان به همۀ اینها دست یافت، و اهداف فعلی این مقاله آن است که اول به این نکته که نقد و ساختارشکنی اقداماتی لازم ولی ناکافی در علوم انسانی هستند، اشاره کند و دوم با استفاده از تجربۀ بهائی به عنوان یک مطالعۀ موردی، کاوش مدل های سازندۀ جهانی شدن را آغاز کند. این مطالعۀ موردی به وضوح مناظرۀ نقادانه ای که منتقد بالا مد نظر دارد، برقرار می کند و دیگران را نیز به آن دعوت می کند.

نتیجه

این مقاله به تفصیل به بررسی یک مدل خاص از وحدت جهانی –مدل جامعۀ جهانی بهائی- پرداخته است. اما هدفش آن نبوده که خوانندگان را وادار کند بپذیرند که بهائیان پاسخ های همۀ مسائل فعلی جهانی را دارند. در عوض هدفش آن بوده که نشان دهد مدل های نوظهوری از شهروندی جهانی وجود دارند و این که خوب خواهد بود پژوهشگران علوم انسانی ملاحظه کنند چه بینش هایی می توان از آنها به دست آورد. این مدل های نوظهور را می توان تجربه های اجتماعی وسیع و طبیعی دانست که می توانیم زیر نظر بگیریم، مطالعه کنیم و از آنها بیاموزیم.

بررسی گفتمان و عمل بهائی در صفحات پیش نمایان گر تنها یک چشم انداز از یک مدل خاص وحدت جهانی است. آشکارا لازم است این تحلیل که با دیدگاه درونی انجام شده با تحلیل های بیرونی و بررسی نقّادانۀ همان مدل، و نیز با تحلیل های مشابه از مدل های دیگر که در اطراف جهان پدیدار می شوند، تکمیل شود. این مقاله دعوتی است به گفتگوی پویا میان همۀ این دیدگاه های تحلیلی.

در این بحث، نقد و ساختارشکنی ساختار های نابهنگام اجتماعی لازم ولی غیرکافی است. در آغاز قرن بیست و یکم، وقتی بشر می کوشد با مقتضیات وابستگی متقابل جهانی کنار بیاید، لازم است پژوهشگران علوم انسانی نیز بینش های سازنده ای دربارۀ رویکردی عادلانه، پایدار و انسانی نسبت به جهانی شدن به دست آورند. اگر به دنبال هدایات جدیدی در علوم انسانی –برای برنامۀ قرن بیست و یکم- هستیم، اینجا جایی برای آغاز است.

منابعی که ترجمۀ رسمی آنها موجود است:

بیت العدل اعظم. (١٩٨٥). وعدۀ صلح جهانی (ترجمه). ویلمت، ایلینویز: لجنۀ امور احبّای ايرانی-امريکائی.
حضرت بهاءالله. (١٩٨٤-١٤١ بدیع). منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله. لانگنهاین، آلمان: لجنۀ نشر آثار امری بلسان فارسی و عربی.
ربّانی، ش. (٢٠١٠). نظم جهانی بهائی (ویرایش سوم). ترجمه و اقتباس از هوشمند فتح اعظم. دارمشتات، آلمان: عصر جدید.
مرکز جهانی بهائی در حیفا. (١٩٩٥). رفاه عالم انسانی – بیانیه ای به جلسۀ سران جهانی سازمان ملل دربارۀ توسعۀ اجتماعی، کپنهاگ، دانمارک. حیفا، اسرائیل: دفتر اطلاعات عمومی.

سایر منابع:

Aspinwall, L. G., & Staudinger, U. M. (Eds.). (2003). A Psychology of Human Strengths: Fundamental Questions and Future Directions for a Positive Psychology. Washington, DC: American Psychological Association.
Axelrod, R. (1984). The Evolution of Cooperation: Basic Books: A Subsidiary of Perseus Books, L.L.C.
Bahá'í World Centre. (1998). The Bahá'í World 1996-97: An International Record. Haifa, Israel: Bahá'í World Centre.
Bandura, A. (1973). Aggression: A Social Learning Analysis. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
Bateson, P. (1985). Co-operation. Cambridge Review, 150(2), 150-152.
BIC Haifa. (1999). Who is Writing the Future? Haifa, Israel: Office of Public Information.
BIC UN. (1987). The Relationship Between Disarmament and Development -- A Statement to the United Nations International Conference on the Relationship Between Disarmament and Development. New York.
BIC UN. (1993). World Citizenship: A Global Ethic for Sustainable Development. New York.
BIC UN. (1995a). Prevention of Discrimination and Protection of Minorities. Geneva, Switzerland.
BIC UN. (1995b). Turning Point for All Nations -- A Statement of the Bahá'í International Community on the Occasion of the 50th Anniversary of the United Nations. New York.
BIC UN. (1996). Sustainable Communities in an Integrating World -- A Concept Paper Shared at the Second UN Conference on Human Settlements. Istanbul, Turkey.
BIC UN. (1997). UN Decade on Human Rights Education -- A Statement to the 53rd Session of the UN Commission on Human Rights. Geneva, Switzerland.
Brocke-Utne, B. (1989). Feminist Perspectives on Peace and Peace Education. New York: Pergamon Press.
Carrithers, M. (1989). Sociality, Not Aggression, Is the Key Human Trait. In S. Howell & R. Willis (Eds.), Societies at Peace: Anthropological Perspectives (pp. 187-209). London: Routledge.
Foucault, M. (1970). The Order of Things. London: Tavistock.
Foucault, M. (1980). Power/Knowledge. Brighton, UK: Harvester.
Hall, S. (1992). The West and The Rest: Discourse and Power. In B. Gieben (Ed.), Formations of Modernity (pp. 275-342). Cambridge: Polity Press in association with Basil Blackwell and The Open University.
Headland, T., Pike, K., & Harris, M. (Eds.). (1990). Emics and Etics: The Insider / Outsider Debate. Newbury Park, CA: Sage Publications.
Howell, S., & Willis, R. (1989). Introduction. In S. Howell & R. Willis (Eds.), Societies at Peace: Anthropological Perspectives (pp. 1-28). London: Routledge.
Jouvenel, B. D. (1993). On Power: The Natural History of Its Growth (J. F. Huntington, Trans.). Indianapolis: Liberty Fund.
Karlberg, M. (2004). Beyond the Culture of Contest: From Adversarialism to Mutualism in an Age of Interdependence. Oxford: George Ronald.
Kohn, A. (1990). The Brighter Side of Human Nature: Altruism and Empathy in Everyday Life. New York: Basic Books.
Leakey, R., & Lewin, R. (1977). Origins: What New Discoveries Reveal About the Emergence of Our Species. London: MacDonald & Jane's.
Lunati, T. (1992). On Altruism and Cooperation. Methodus, 4(December), 69-75.
Mansbridge, J. (Ed.). (1990). Beyond Self-Interest. Chicago: University of Chicago Press.
Margolis, H. (1982). Selfishness, Altruism, and Rationality. Cambridge: Cambridge University Press.
Mark, V. H., & Ervin, F. (1970). Violence and the Brain. San Francisco: Harper and Row.
Monroe, K. (1998). The Heart of Altruism: Perceptions of a Common Humanity. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Montagu, A. (1976). The Nature of Human Aggression. New York: Oxford University Press.
Nader, L. (1991). Harmony Models and the Construction of Law. In K. Avruch, P. Black & J. Scimecca (Eds.), Conflict Resolution: Cross Cultural Perspectives (pp. 41-60). New York: Greenwood Press.
Phillips, N., & Hardy, C. (2002). Discourse Analysis: Investigating Processes of Social Construction. London: Sage.
Rose, L. L. (1992). The Politics of Harmony: Land dispute strategies in Swaziland. Cambridge: Cambridge University Press.
Rose, S., Lewontin, R. C., & Kamin, L. (1987). Not In Our Genes: Biology, Ideology, and Human Nature. New York: Penguin.
Schweitzer, M. (1996). Harmony Ideology Works at the Mill. In A. Wolfe & H. Yang (Eds.), Anthropological Contributions to Conflict Resolution (pp. 199-130). Athens, GA: University of Georgia Press.
Seligman, M. (2003). The Past and Future of Positive Psychology. In C. L. M. Keyes & J. Haidt (Eds.), Flourishing: Positive Psychology and the Life Well-Lived. Washington, DC: American Psychological Association.
Seville. (1987). Statement on Violence, Seville, May 16, 1986. Medicine and War, 3, 191-193.
United Nations Institute for Namibia. (1989). Comparative Electoral Systems & Political Consequences: Options for Namibia. Lusaka, Zambia: United Nations.
Universal House of Justice. (2002, April). Letter to the World's Religious Leaders.
Zamagni, S. (Ed.). (1995). The Economics of Altruism. Aldershot, England: Edward Elgar Publishing.

دربارۀ نویسندگان:

مایکل کارلبرگ استاد دانشکدۀ ارتباطات دانشگاه وسترن واشنگتن است. زمینه های پژوهشی مورد علاقۀ او را رابطۀ میان فرهنگ، ارتباطات و ستیز تشکیل می دهد.
چشمک فرهومند سیمز استاد برنامۀ مطالعات ستیز در دانشگاه سینت پال اتاوا است. او در حال حاضر به تحقیق دربارۀ سرپیچی از میثاق سازمان ملل دربارۀ رفع تبعیض علیه زنان مشغول است.